سرزمینی که «ما ایرانی‌ها» در آن زندگی می‌کنیم، دوره‌ای پیشین و دوره‌ای سپسین دارد.
دورۀ پیشین که ایران باستان نامیده می‌شود، مردمی داشته است از اقوام ایرانی و لااقل از سدۀ ششم هفتم پیش از میلاد با دین و حکومتی بومی یا سرزمین‌زاد.
دورۀ سپسین که ایران اسلامی نامیده می‌شود، مردمی دارد مخلوط از اقوام ایرانی، سامی، ترک ومغول.
دین دورۀ سپسین، دینی‌ست سامی و در نتیجه کاملاً بیگانه نسبت به دین دورۀ پیشین. زبانش فارسی- عربی‌ست، اگر ساخت یا نحو زبان را در نظر بگیریم، و عربی- فارسی‌ست، اگر فزونی لغات عربی را بر شمار لغات فارسی معیار قرار دهیم. این نکات را مد نظر داشته باشیم، تا سر فرصت به آنها بازگردیم، بیشتر و دقیق‌تر در آنها بنگریم و ببینیم آیا ارتباطی میان این دو ایران هست یا نه، و اگر هست کدام و چگونه است. من اینجا به سه جفت شاخص مضمونی فرهنگ ایران اسلامی می‌پردازم که عبارتند از «دینخویی» و «امتناع تفکر»، «شناخت دینی» و «شناخت علمی»، و سرانجام «زبان» و «پایگاه آن».
در سال ۱۳۵۶ من کتابی با زمینۀ فلسفی نوشتم که به هر علتی در سال ۱۳۵۹ در تهران منتشر شد و در غوغای انقلاب نادیده ماند. نام این کتاب سخت فشرده و کاملاً سیستماتیک «ملاحظات فلسفی در دین و علم» است. در این اثر نه به مفهومی چون «دینخویی» برمی‌خوریم و نه به مفهومی چون «امتناع تفکر». اما خواننده‌ای که در آن تأمل کند، رد پای هردو را در آن خواهد یافت.
«دینخویی» برای نخستین بار در دومین کتاب من «درخشش‌های تیره» به کار برده شده و منظور از آن مغفول بودن ذهن، یا بازداشتن آن از اندیشیدن است. ذهن وقتی از اندیشیدن باز می‌ایستد که راه پرسیدن را بر آن ببندند. در این صورت ذهن دچار این یقین واهی می‌شود که پرسش‌ها را دیگران برای ما می‌کنند و پاسخ‌ها را نیز دیگران بجای ما می‌دهند. وظیفۀ ما همچون یکانه‌های جمعی این است که چشم و گوشمان به پرسش‌ها و پاسخ‌های آنان باشد و دست از پا خطا نکنیم. این دیگران سنت و سازندگان آنند. یکانه‌های جمعی یعنی مجموعۀ آدم‌های نامتفاوتی که بهم بپیوندند. بدینگونه کار ذهنی این مجموعه‌های منقسم در خود به گردآوری و حفظ مطالب و مصالحی منحصر می‌گردد که در بافت سنت به کار رفته‌اند و بنای پُرهیبت آن را بالا برده‌اند.
مفهوم «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» که مفهوم بنیادی تزِ من است، می‌گوید اندیشیدن را فرهنگ دینی ممتنع می‌کند. منظور از فرهنگ دینی آن کلیت بنیادی از رفتار، گفتار و کردار فردی و جمعی جامعه‌ایست که دین مهمترین منشأ نشأت حیاتی آن باشد. اینجا منظور از دین هر سیطره و سلطه‌ایست که بازدارندۀ آدمی از پرسیدن و در نتیجه از اندیشیدن باشد. بنابراین به منزلۀ عامل بازدارنده شامل ایدئولوژی‌ها و دکترین‌ها نیز می‌شود. در برابر، به این اعتبار اندیشیدن هیچگاه خوی‌گیر و تابع نیست، بلکه زاینده و خودساز است، به گونه‌ای که هر مانعی را از سر راه خود برمی‌دارد و هر معیار و هنجاری را درهم می‌شکند که بخواهد زایندگی و سازندگی‌اش را محدود نماید.
در کتاب «ملاحظات فلسفی» که به قصد پرورش ذهنی دانشجویان رشته فلسفه نوشته شده من دین و علم را در برابر هم نهاده‌ام تا تفاوت‌های غالب و شاخص را میان بینش دینی و دید علمی توضیح دهم. موضوع کانونی در این کتاب تعارض میان شناخت دینی و شناخت علمی‌ست که در غرب بر اثر قهر کلیسا به سلطۀ هزار سالۀ شناخت دینی بر شناخت علمی می‌انجامد. اما در برابر، دانش نیز دست از مقاومت برنمی‌دارد تا سرانجام بر قهر دین چیره می‌گردد. در اسلام به عللی که پرداختن به آنها در اینجا مقدور نیست، تضاد میان دین و دانش به این صورت پیش نیامده و نمی‌توانسته پیش بیاید. از جمله یکی به این سبب که دانش به معنای غربی در دنیای اسلام تحقق نیافته و دیگر آنکه اسلام بیشتر حواسش به این بوده که هر عرض اندامی را در برابر منهیات خود سرکوب نماید.
فرق اصلی میان شناخت دینی و شناخت علمی این است که شناخت دینی به معنای خلق از عدم، «آفریننده» است و شناخت علمی «کشف» کننده در آنچه و از آنچه هست. شناخت علمی رفته رفته پدید می‌آید و روشنگر است، تحلیل و توضیح می‌کند و در تصحیح خود می‌کوشد. شناخت دینی از بدو زایشش ابدی‌ست و جهان را از اسرار و در اسرار برمی‌آورد و می‌آفریند. آفرینش دینی از این حیث شباهتی به قصۀ کودکان دارد که در آن یک بار برای همیشه اتفاقات شگفت‌انگیز می‌افتد و هر بار بدون کمترین تغییری از نو روی می‌دهد. با این تفاوت که آنچه در قصه روی می‌دهد، تخیل را برمی‌انگیزد و برای رشد حسی و ذهنی کودک سودمند و پرورنده است و گویندۀ قصه بر این امر لااقل وقوف ناخودآگاه دارد، زمانی هم می‌رسد که کودک پی می‌برد که سراسر اتفاقات قصه‌ای بیش نبوده است. در برابر، قصه‌های جهان دینی پراند از ارواح، اشباح، اوهام واقعیت‌نما، دروغ و سر به سر زادۀ جهل و خرافات برای بزرگترها تا احساسشان سرکوب گردد، خردشان بیفسرد و هیچگاه از این رؤیای جهالت مطلوب بیدار نشوند، بدون یا با وقوف راویان به بی حقیقتی و نا حقیقتی آنها.
جهان دینی پر است از روایت‌های ناهنجار و ضد مختصات زمانی و مکانی و قوانین آنها، با نتایجی خطرناک، وخیم و غیر قابل پیش‌بینی. دین همچنان که جهان اوهام و اشباح را می‌آفریند، آن را در اذهان بر اثر تکرار حقنه و تقطیر می‌کند و عملاً آدمها را معتاد می‌سازد. این اعتیاد به مخدّرِ خرد و تخریب احساس را من “دینخویی” نامیده‌ام. فرق دینخو با معتاد آن است که معتاد به فلاکت خود واقف است. اما دینخو خود را درخلسۀ آن اعتیاد، واقف و محرم اسرار می‌داند. از اینرو من دینخویی را «رفتاری» نامیده‌ام که «امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد».
چنین تعارضی درست آنجایی موجب شگفتی می‌شود که من دینخویی را «نه از آن عوام، بلکه منحصر به خواص» شمرده‌ام. آدم عامی به نادانی و نادانستگی خود معترف است. فقط خواص‌اند که همه چیز می‌دانند و می‌فهمند! عوام «باور» می‌کنند و در «باورشان» می‌زیند، خواص در «فهم» و «فهمیده‌هاشان». خواص ما دو بار تا کنون امتحان «فهمیدن» خود را داده‌اند. یک بار در سال ۱۳۵۶، یعنی یک سال پیش از انقلاب، در «ده شب شعر» معروف، وقتی در سرودها و سروش‌های منظوم و منثور خود در کانون فرهنگی ایران و آلمان و در بحبوحۀ فوران فهم و شعور خود با سینه‌های سپر کرده، طومار شاهنشاهی دوهزار و پانصد سالۀ ایران را درهم می‌پیچیدند. حتی امروز هم بسیاری‌شان به این موفقیت سیاسی و فرهنگی سفیهانه می‌بالند. بار دیگر یک سال بعد که پیشاپیش صفوف عوام‌الناس، همچون قافله‌سالار آنها، و دوشاش دوش «روحانیت مبارز» که خود عوام‌الناس مستعرب‌اند، به انقلاب اسلامی تحقق بخشیدند.
این نقطۀ عطف تازه‌ای بود در واقعیت برهنۀ «امتناع تفکر» که به عنوان مفهوم فقط در «فرهنگ دینی» معنی دارد. و اگر مبارزات دو سدۀ نخستین ایرانیان در مقابل عرب اسلامی را در حکم شعور میهن‌پرستانۀ آنان بدانیم، هزار و دویست سال است که ما در گرداب بی‌شعوری‌ها و میهن فروشی‌های مترتب بر آن دست و پا می‌زنیم، تا پانصد سال پیش در تسنن و از آن زمان به این سو در تشیع.
فرهنگ دینی فرهنگی نیست که دین هم در آن جای خودش را دارد یا داشته باشد. فرهنگ دینی آن فرهنگی‌ست که دین در «همه جای آن» هست، «تمامگیر است و تمام‌خواه». فرهنگ دینی آن فرهنگی‌ست که آدمها را مطیع و منقاد می‌خواهد، نه آزاد و اندیشنده. از قدرت‌طلبی هم که بگذریم، به صرف صیانت نفس هم که شده، فرهنگ دینی باید آزادی‌ستیز و اندیشه‌کش باشد. همه جا و همه وقت این شعار فرهنگ دینی بوده و آن را معمول داشته است.
آنچه باید در ربط با این امر شناخت، دانست و آموخت این است که فرهنگ دینی به معنای اخص آن فقط در پدیدۀ مونوته‌ایسم برمی‌دمد، می‌پرورد و می‌پاید. از دین‌های بزرگ تاریخی فقط سه دین یهود، مسیحی و اسلام مونوته‌ایست یعنی تک‌خدایی‌اند. اما تنها دو دین آخری سلطه‌طلب و تمام‌خواه بوده‌اند. دین زردشتی با اینکه یگانه‌پرست است، چون مختص اقوام ایرانی بوده و هست تمام‌خواه نیست، پس غیر ایرانی را نمی‌پذیرد، به خود راه نمی‌دهد، بنابراین متجاوز و غاصب نیست. به همین جهت دین زرتشتی در کنار دین یهود، دینی قومی با شاخص‌های دین جهانی محسوب می‌شود. این است که یهودی شدن و زردشتی شدن ممکن نیست، مگر در شرایطی خاص.
حالا باز گردیم به سرآغاز سخن که در آن به دورۀ پیشین یا بومی ایران و به دورۀ سپسین آن که ایران اسلامی باشد اشاره کردیم. از فردوسی که بگذریم، نزد آموزگاران ادب و فرهنگ ما- نه مداحان، قصیده و منظومه سرایان، نه مورخان و جغرافیادانان- در فرهنگ اسلامی ما احساس سرزمینی ایران و آگاهی به ایرانی بودن جز از آواخر دورۀ قاجار تا پایان دورۀ پهلوی با سایه‌های بازمانده از آن وجود ندارد. یعنی پایه‌گذاران فرهنگ اسلامی ما که دار و ندار فرهنگمان از آنهاست، احساس و خاطره‌ای در آثار خود از این سرزمین و ایرانی بودن ندارند. تا چه اندازه اسلام باید مغز تاریخی- فرهنگی ما را شستشو داده باشد که وابستگی درونی و حیاتی به سرزمینی که خود را منتسب به آن می‌دانیم از خاطرۀ ادب و شعور، فهم و آگاهی ما محو شده باشد!؟
از دو پرسشی که بر این وضع مترتب می‌گردند و نتیجۀ ضروری آنند، یکی این است: ما، از بزرگان فرهنگمان گرفته تا کنونی‌هامان که لاف فرهیختگی می‌زنیم، به چه مجوز و حقی خود را ایرانی می نامیم و ایرانی می‌دانیم، وقتی رشته‌های سه‌گانۀ دین، ملیت و حکومت بومی یا سرزمین‌زاد ایرانیان کهن یکسره نیست و نابود شده‌اند و از استمرار آن کمترین اثری و خبری نیست، جز باقی مانده‌هایی از تخت جمشید.
ممکن است در پاسخ گفته شود زبان فارسی را می‌توان رشتۀ رابطی دانست که ما را به سرچشمۀ ایرانی وصل می‌کند. منظور طبعاً زبان «پرپر شدۀ» فارسی‌ست که بعداً به آن خواهیم رسید. اما اگر صرفاً زبان است که به قوم یا ملتی ماهیت و هویت می‌دهد و مقوم آن می‌شود، پس اتریشی را به سبب آلمانی‌‌زبان بودنش باید آلمانی دانست، و بیشتر کشورهای امریکای جنوبی را اسپانیایی. همچنین است در مورد سوئیسی‌ها که فرانسوی و آلمانی زبانند، اما خودشان را سوئیسی می‌دانند، هم در ماهیت و هم در هویت‌شان.
پرسش دوم این است که چگونه ما در طول هزار و چهارصد سال مسلمانی و در قیمومت اسلام که هر بانگ نااسلامی را در گلو خفه می‌کند و هر اندیشه‌ای را در نطفه می‌کشد توانسته‌ایم بیندیشیم، آن‌طور که مدعی‌اش هستیم! این پرسش دوم لااقل به همان اندازه جدی است که پرسش اول. واقعیت تلخ این است: اگر آزادی‌ست که اندیشیدن را میسر می‌سازد و اگر اندیشیدن است که فرهنگ را در آزادی می‌پروراند، ما از آغاز تا انجام در سراسر تاریخ و فرهنگ اسلامی‌مان جز آدمک‌های اندیشه‌ستیز پارسی‌‌زبان چیزی نبوده‌ایم.
حالا می‌توانیم به مسئلۀ زبان برسیم، به زبان فارسی- عربی‌مان، در حدی که این زبان نحو فارسی را حفظ کرده است که من آن را زبان «پرپرشده» اصطلاح کردم، برای آنکه نگویم زبان سقط شده است، یا به زبان عربی- فارسی‌مان در حدی که لااقل شصت درصد لغاتش عربی‌ست. این زبان به هر صورتی به عنوان یک زبان هند و اروپایی که فعل را باید پایه و پایگاه آن دانست، عملاً زمین‌گیر شده است، چون در هر دو صورت بیش از سیصد و اندی فعل ندارد. یا آن‌طور که دستورنویس‌های ما اصطلاح می‌کنند، در حدود سیصد فعل «بسیط» دارد! مانند «رفتن» و مقادیری فعل‌های «مرکب»! مانند «راه رفتن»!
اما حقیقت این است که در زبان‌های هند و اروپایی که فارسی یکی از شاخه‌های به شدت آسیب دیدۀ آن باشد، فعل فقط از یک جزء یا ماده تشکیل شده است. فعل‌های موسوم به مرکب، اصطلاح فعلی‌اند که از فعل+ اسم، صفت یا قید ساخته شده‌اند و همۀ زبان‌های هند و اروپایی از آنها هم کم ندارند. «کشیدن»، «رفتن»، با همۀ مشتقاتشان و نیز با همۀ معانی‌شان فعل هستند، اما نه «زحمت کشیدن»، «تند رفتن»، این آخری‌ها یکسره اصطلاح فعلی‌اند.
گیریم که ما با فعل‌های مهجور و متروک پانصد فعل داشته باشیم که نداریم. معنی‌اش چیست؟ معنی‌اش این است که بر اثر برکات زبان عربی که فعل‌های ما را اخته یا تبدیل به اصطلاحات فعلی کرده است، تمام فرهنگ زبانی و ادبی ما در واقع از سیصد فعل و با ارفاق و پارتی بازی از پانصد فعل ساخته شده است. نتیجه‌اش چیست؟ این است که ما در بیش از پانصد فعل نیندیشیده‌ایم، نمی‌اندیشیم و نمی‌توانیم بیندیشیم. در حالی که حد متوسط تعداد فعل در زبان‌های اروپایی در حدود ده تا دوازده هزار است. زبان‌هایی با چنین گنجایشی در اندیشیدن و اندیشه‌ورزی را می‌توان با «اندیشیدن سیصد یا حتی پانصد فعلی» هم‌زور دانست؟ می‌شود بار یک کشتی ده هزار تنی را در قایقی با ظرفیت هزار کیلو جا داد؟ منظورم مسابقۀ زورآزمایی میان زبان‌های اروپایی و فارسی نیست. منظور نشان دادن تنگدستی فارسی‌زبانان در اندیشیدن است. اگر زبان مرزی داشته باشد، که چنین است، و آن را در تفاوت توانایی‌ها میان زبان‌های مختلف می‌توان دید، باید نتیجه گرفت که هیچ اندیشه‌ای نمی‌تواند از مرز زبانی خود بگذرد.
از سوی دیگر تصور غلطی‌ست که ما ایرانیان باستان را به سبب دوری پرسپکتیوی‌شان از خود، پیر بپنداریم. درست آن است که آنان در این بعد زمانی در بحبوحۀ جوانی بوده‌اند و ما بعد از اسلامی شدن ایران فرتوت شدۀ آنها هستیم. این نکات را من برای این نیاورده‌ام که ما در آینده از نظر طرز فکر یا روال و رفتار زیستی‌مان به ایرانیان کهن تشبه جوییم، کاری که اگر مطلوب هم بود، ممکن نیست. بلکه خواستم در این سخنان بکوشم نشان دهم که وضع زبان و اندیشۀ ما در سراسر دورۀ اسلام و تا به امروز وخیم‌تر از آن است که ما می‌پنداریم و می‌خواهیم همدیگر را به آینده‌ای فارغ از اسلام دلگرم کنیم، تا ایرانی بودن از دست رفته‌مان از نو بردمد. چنین بازگشتی غیر ممکن است.
ایرانیان باستان آشکارا ماهیت و هویت سرزمینی خودشان را داشتند، یعنی چیستی و کیستی‌شان از آن خودشان بود، نه از آن بیگانه. چیستی همگونی کلیت هر فرهنگ است که در گذشت زمان و در تمایز با فرهنگ‌های دیگر تحقق می‌یابد. کیستی تشخصی‌ست که از این کلیت هم‌گونه در افراد یک فرهنگ متبلور می‌گردد. وقتی چیستی معینی منهدم گشت، کیستی متاًصل از آن بدان‌گونه که در فرهنگ ایران باستان مستمراً پدید آمده دیگر به وجود نمی‌آید. اگر بخواهیم نمونه‌های بزرگ این تبلور فرهنگی را در تاریخ ایران باستان بجوییم، آنها را در شخصیت‌هایی چون شاهان و بزرگان دینی می‌یابیم، به همان‌گونه که موازی‌هاشان را در سلاطین، روحانیان و قدمای فرهنگی ایران اسلامی. ما سراسر هم در چیستی فرهنگی‌مان اسلامی شده‌ایم و هم در هر لایه‌ای از تشخص فردی آن که کیستی ما باشد.
