بهروز ثابت- گفتمان در صحبت روزمره اشاره است به مکالمه، گفتگو، وعظ، خطابه، کلام، بیان، محاوره، و یا مفاوضه. اگر تعریفش را فنی‌تر و وسیع‌تر سازیم اشاره است به ارتباطات و کنش‌های متقابل اجتماعی که به صورت نوشته یا شفاهی بین دو یا چند انسان واقع می‌شود. مفهومی که در اینجا مورد نظر ماست در برابر لغت لاتین discourse به کار گرفته شده است.
نیم نگاهی به بینش گفتمانی
واژه گفتمان را آقای داریوش آشوری نویسنده و زبان‌شناس و مترجم صاحب نظر برای مفهوم دیسکورس برگزید. ایشان البته چندین هزار واژه را برای مفاهیم مختلف علوم انسانی در فرهنگ علوم انسانی گرد‌آوری کرده‌اند که گفتمان یکی از شناخته شده‌ترین آنهاست.
گفتمان به نحوی که حال در علوم انسانی و علوم اجتماعی به کار می‌رود متاثر است از تعریفی که میشل فوکو فیلسوف معاصر فرانسوی از واژه دیسکورس به عمل آورد. میشل فوکو و تفکرات پسامدرن از دهه ۶۰ میلادی به بعد تاثیر وسیعی بر مطالعات و تفکرات علوم انسانی داشته است. از این رو بار معنایی واژه گفتمان هم دقیق‌تر و فنی‌تر شده و هم در شاخه‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی از جمله زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه، اقتصاد، علوم سیاسی و مدیریت به نحوی وسیع به کار برده شده است.
در مطالعات جدید، گفتمان اجتماعی هم سازنده دانش و معرفت است و هم زاینده قدرت. بینش مبتنی بر دیسکورس در حقیقت واکنشی بود برای جبران کمبودها و خطاهای سایر مدل‌ها و روش‌ها در مطالعه فرهنگ و جامعه. مثلا مطالعه آراء و افکار نخبگان و دانشمندان یک جامعه هرچند که رهگشای حقایقی در چند و چون آن جامعه است اما در آن از فرد عادی کوچه و خیابان و نظر و رفتار او خبری نیست. مثلا در انقلاب ۱۹۷۹ ایران می‌توان چنین گسیختگی و قطع رابطه را میان فرهنگ بهینه و فرهیخته جامعه و توده‌هایی که به خیابان‌ها ریختند مشاهده کرد. نوع دیگر نگاه به فرهنگ و جامعه از نقطه نظر ایدئولوژی است که خود دارای محدودیت‌های چندی است. ایدئولوژی‌ها از نگاه طرفداران گفتمان اجتماعی مطلق‌گرا هستند و اجازه تفکر آزادانه را به مردم نمی‌دهند. بعلاوه در ایدئولوژی‌های مادی‌گرا مثل مارکسیسم تمام واقعیت اجتماعی به عملکرد اقتصادی تقلیل و تنزل داده شده است.
با توجه به این محدودیت‌ها پیروان نگاه گفتمانی (دیسکورس) مطالعه فرهنگ و جامعه را با زبان آغاز می‌کنند. در اینجا مثلا زبان فارسی و یا انگلیسی منظور نیست بلکه انگاره و یا ذهنیتی است که مطابق با آن فرد مکالمه می‌کند، با دیگران ارتباط برقرار می‌سازد، فرهنگ و ارزش‌های خود را می‌سازد و به سازمان و گروه اجتماعی خاصی می‌پیوندد. دنیای هر فرد گفتمان خود را دارد که در کلام او تجلی می‌کند چنانچه وعظ و خطابه یک آخوند و گویش یک زارع بیسواد هر یک ساز و کار خود را دارد و به منظومه‌ی فکری و جایگاه اجتماعی متفاوتی منتسب است. می‌توان گفت گفتمان اجتماعی از زبان‌شناسی و مفهوم انسان سخنور شروع می‌کند تا به مردم‌شناسی و عوامل تحول و تغییر فرهنگ جامعه برسد. در این حال دیسکورس تنها به کلام و سخنوری خلاصه نمی‌شود بلکه نوشته‌های رسمی و غیررسمی، نقاشی‌ها، عکس‌ها، فیلم‌ها، داستان‌ها، افسانه‌ها، کلام مذهبی، بیان شاعرانه و زبان قانون-همه- در تعیین و تبیین گفتمان اجتماعی شریک و سهیم‌اند. بطور خلاصه می‌توان گفت دیسکورس ستون فقرات شرح و تبیین فرهنگ و جامعه است.
دیسکورس استفاده از زبان است برای تبیین رابطه فرهنگ و قدرت. هر دیسکورس دوائری را در حول خود به وجود می‌آورد. این دوائر دنیاهایی هستند که ما برای خود می‌سازیم . دنیاهایی که واقعیت اجتماعی، تخیلات، احساسات و تصورات ما را شکل می‌دهد. در مرحله بعد، دیسکورس آرام آرام ذهنیت مردمان را متاثر می‌سازد و مرجعی می‌شود برای بینش کلی و یا جهان‌بینی جامعه. سرانجام چون دیسکورس برخی افراد را قادر می‌سازد تا مدعی شوند که عالم‌اند و آگاه‌اند و قادرند دیگران را به حقیقت راهنمایی کنند این توانایی به آنها یک موقعیت اجتماعی ممتازی می‌دهد و آنها را در رده‌های بالای قدرت جا می‌دهد. بهترین نمونه رابطه دیسکورس، دانش و قدرت را می‌توان در طبقه روحانی جست که در هر گوشه جهان و در هر مقطع تاریخی مدعی دستیابی به علم و عرفان بودند و گفتمان اجتماعی را شکل دادند و به دنبال آن بر اریکه قدرت نیز تکیه زدند و در اکثر مواقع سد راه پیشرفت و ترقی اجتماعی گشتند.
البته باید متذکر شد که ایراداتی نیز بر مکتب تحلیل گفتمان به‌خصوص در مطالعات و تحقیقات اندیشمندان پسامدرن وارد آمده است. مثل اینکه ایشان در تعریف و تحلیل گفتمان راه افراط پیموده‌اند ونقش عوامل مادی و اقتصادی را در ایجاد قدرت و دانش چندانکه باید و شاید مورد توجه قرار نداده‌اند. و نیز علوم انسانی را فاقد معیار حقیقت دانسته و معتقدند که اراده معطوف به قدرت چون بر گفتمان اجتماعی غالب آید به حقیقت شکل می‌دهد و گفتمان اجتماعی را به یک هژمونی سیاسی مبدل می‌سازد. و همینطور با توجه به نقش تعیین کننده‌ای که گفتمان اجتماعی دارد می‌تواند کاربرد مخربی در سوگیری حقیقت و قلب ماهیت و دگرگون کردن عقاید عمومی و به دنبال آن تسلط بر قدرت و اعمال حاکمیت داشته باشد.
گفتمان‌های معاصر ایران
در تاریخ معاصر ایران و در روند ارتباط ایران با تمدن غرب ما شاهد پنج گفتمان متمایز بوده‌ایم.
اول گفتمان فریفتگی بود که آن را می‌توان به نوعی از شیفتگی نوجوانی و تقلید خام از فرهنگ غرب یافت. گفتمان فریفتگی، اصلاح اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران و بسط دامنه ی روشنگری را در جدایی یک‌شبه از سنت اسلامی آن می‌دانست و خواستار پیاده کردن روش و آداب غربی در کلیه ابعاد جامعه ایرانی بود.
گفتمان فریفتگی احساسات نوستالژیک نسبت به ایران قبل از اسلام داشت و ریشه بدبختی‌های مملکت را در حمله اعراب به ایران و نابود کردن تمدن پرشکوه ساسانیان می‌دانست. برخی از ایشان اعراب را وحشی می‌دانستند و خواستار پاک کردن زبان فارسی از لغات عربی بودند. مرحله فریفتگی همچنانکه ار نام آن بر می‌آید بیشتر بر احساسات استوار بود تا بر ارزیابی علمی و منطقی.مثل نوجوانی که به راحتی در دام عشق می‌افتد تصور می‌شد که فرهنگ غربی را بدون تحولات درونی و تربیتی که لازمه خودشناسی است می‌توان از خارج بر شرایط داخلی ایران تحمیل کرد. گفتمان فریفتگی بر خودشناسی استوار نبود حال آنکه ارتباط متقابل فرهنگی اول نیازمند خودشناسی است. خودشناسی مقدمه اعتماد به نفس و استقلال فردی است. چون چنین شرایطی فراهم شود روابط فرهنگی و تمدنی از حالت غلبه و زورگویی و یا فریفتگی و خودباختگی خارج می‌شود و بر اساس همکاری و وابستگی متقابل و احترام دوجانبه برقرار می‌گردد.
گفتمان بعدی گفتمان مقاومت شرق در برابر غرب و بازگشت به خود بود.
در این گفتمان جامعه‌ی ایران چون فردی که از خوابی گران بیدار شده باشد خود را نیمه‌هوشیار و رنگ‌باخته در مقابل تحولات غرب یافت. این بیداری، بازتابی ملی‌گرایانه در جامعه ایران داشت. این‌بار آونگ هویت ملی از فریفتگی به بیگانه‌هراسی و مقاومت در برابر نفوذ غرب نوسان پیدا کرد. جمعی از روشنفکران بر آن شدند که تعریف فرهنگ ملی و خودی را ابعاد گسترده‌تری بخشند و آن را بخشی از فرهنگ مشرق‌زمین بدانند. بر این مدار تنها فرهنگ ایران نبود که در حال مقابله با غرب بود بلکه تمامی مشرق‌زمین نیز نیازمند مقابله با تهاجم ارزش‌های غربی است. این عقیده، غرب را نماینده فردگرایی و مادیت و ازخودبیگانگی، و شرق را مظهر عواطف لطیفه و روحانیات و اخلاقیات می‌دانست و چاره تمدن غرب را در اقتباس از ارزش‌های شرق می‌دید ولی با دشواری قادر به تعریف و سنجش ارزش‌های شرقی بود. این طرز تفکر تصویری گنگ و احساساتی از شرق و تصویری ناکامل از غرب می‌کشید که در اولی ارزش‌های معنوی حاکم بر زندگی اجتماعی است و در دومی احساسات و عواطف انسان در مقابل زندگی ماشینی رنگ باخته است.
گفتمان دیگر از واکنش اسلام‌گرایان به غرب و مدرنیته نشأت می‌گرفت.
واکنش اولیه مذهبیون به تحولات فکری جدید واکنشی نامشخص و سردرگم بود که از یکطرف لزوم تغییر و تحول را حس می‌کرد و از طرف دیگر نگران بر باد رفتن ایمان مذهبی بود. چنین واکنشی را تقریبا تمام ادیان سنتی در مواجه‌شان با تحولات عصر جدید از خود ظاهر ساختند. این موضع نامشخص نمی‌توانست جریانی دیرپا باشد چرا که سرعت تحولات اجتماعی و نوآوری‌های فرهنگی متفکران مسلمان را مجبور به موضع‌گیری در مقابل واقعیت‌های غیرقابل اجتناب دنیای جدید می‌کرد. به‌خصوص که در ایران مذهب شیعه خود را حامل راستین فرهنگ مبارز اسلامی قلمداد می‌نمود.
در انقلاب مشروطیت برخی از علمای مذهبی چون علامه نایینی با استفاده از مباحث فقهی به دفاع از حکومت مشروطه و مسئله قانونگذاری پرداختند و برخی چون شیخ فضل‌الله نوری آن تحولات را مخالف شرع و سنت دانستند. در سال‌های بعد چون دامنه نفوذ تجددگرایی رو به وسعت گذاشت سنگر مقاومت مذهبی محکمتر شد. در مراحل اولیه که هنوز امواج پر هیبت مدرنیته بر ایران نتاخته بود و ماهیت اصلی آن چهره نگشوده بود امکان نوعی آشتی میان مفاهیم جدید و تبیینات فقهی سنتی امکان می‌داشت، اما چون جریان روشنگری عیان‌تر گشت این امکان رو به ضعف گذاشت. فلسفه سیاسی سنتی، قدرت سازش با مبانی مدرنیته را نداشت چرا که میان قدرت دینی و قدرت سیاسی فرق نمی‌گذاشت و رکن سیاسی را اسباب اجرای احکام اسلام می‌دانست. با آزادی بیان و قلم سازگار نبود چرا که آن آزادی بالمآل به انتقاد از مذهب نیز می‌انجامید. به اصل برابری در مقابل قانون حساسیت داشت چرا که اسلام بین مسلم و اهل کتاب و ملحد تفاوت گذاشته است و بالاخره به قانونگذاری عرفی اعتقادی نداشت چرا که قوانین خاتم‌الانبیاء را جامع و کامل می‌دانست و دارای قابلیت اداره تمام جنبه‌های حیات فردی و اجتماعی.
اندیشه تجددگرایی به مفهوم وسیع‌اش دچار تفاوتی ماهوی با سنت بود و هر دو در عمیق‌ترین مبانی نظری با یکدیگر اختلاف داشتند. این اختلاف، مقاومت مذهبی را وادار به واکنش در مقابل تجددگرایی ساخت. مقاومت مذهبی در این دوران از تحولات بین‌المللی و ظهور و بروز جنبش‌های آزادی‌بخش ملی علیه سیاست‌های استعماری و نیز اندیشه‌های چپ متاثر گشت. این تاثیرات بهترین حربه را در اختیار روشنفکرانی از قبیل جلال آل احمد و علی شریعتی گذاشت تا آن را با قالبی مردمی و انقلابی عرضه کنند و موجب جذب جوانان و دانشجویان گردند. بسیاری دیگر در این دوره بیشتر از آنکه به تفاوت‌های ماهوی سنت و مدرنیته ناظر باشند به قوه توفان‌برانگیز مذهب به عنوان یک ابزار تحول سیاسی و انقلاب بر ضد حکومت توجه داشتند.
گفتمان نوع چهارم از جریان چپ متاثر بود.
مارکسیسم با اینکه ملهم از تحولات فکری و متاثر از جریانات تجدد و تکامل اجتماعی غرب بود ولی بنیاد تفکرات فلسفی غرب را که بر نسبیت مسئله شناخت و شکاکیت علمی استوار است نادیده گرفت و مدعی کشف قوانین جبری تحول تاریخ گشت. مارکسیسم تبیینات مادی را مبنای داوری تحولات تاریخی قرار داد و نوع جدیدی از قشری‌گرایی را در لفافه علمی‌گرایی و هاله مسحورکننده نوید تحقق عدالت اجتماعی استوار ساخت. ملاک بازسازی اجتماعی و هرگونه نوآوری و تحول فرهنگی و تکامل فردی و اجتماعی را در تطابق با ایدئولوژی مارکسیستی دانست. مارکسیسم با وجود نگاه مادی‌اش به عالم، تاثیری عمیق بر انقلابیون مسلمان و ناسیونالیست داشت.
اما گفتمان دیگری که آرام آرام در زیر پوست فرهنگ و جامعه‌ی ایران در حال رشد بود و موضوع بحث ماست گفتمان بلوغ ملی و پیوستن ایران به جریان در حال تکامل فرهنگ جهانی است. این مرحله را می‌توان عبارت از نوعی خودشناسی ملی و بلوغ فرهنگی دانست. در این مرحله تاریخی جامعه ایران پس از خودباختگی اولیه و تظاهرات مبارزه‌جویانه‌ی ثانویه اعتماد به نفس خود را بازیافته، جلوه‌های هویت ملی را با اصل پیوستگی فرهنگی جوامع انسانی ترکیب می‌دهد. این گفتمان تاکید می‌ورزد که تحول و تکامل جوامع انسانی در طول تاریخ معلول تراوش‌ها و ارتباطات متقابل فرهنگی بوده است و در این جریان تمدن‌های مختلف همچون رودخانه‌هایی که به یکدیگر پیوسته باشند به سوی امتزاجی نهایی و وحدتی غایی در حرکت بوده‌اند و هدف این امتزاج و تجدید حیات فرهنگی در سطح جهانی التیام جدایی‌ها و نفاق‌های تاریخی و آشتی نژادهای بشری و استقرار تمدن جهانی می‌باشد. در نهاد تمدن ایرانی- اسلامی نیز جلوه‌ها و نمودهای مختلف یک تمدن جهانی مکتوم و خفته بوده است. بسیاری از بزرگان و متفکرین ما به زنده بودن این جریان تمدن پی برده بودند.
ظهور و بروز این گفتمان است که حال با صراحت می‌توان گفت جریان روشنفکری ایران را دچار تغییر شکل و دگردیسی بنیادی ساخته است.
در این جریان کارساز می‌توان جلوه‌هایی از تغییر را در موارد زیر مشاهده کرد.
۱- گفتمان روشنفکری خود را از زیر بار سنگین ایدئولوژی چپ رهانیده است. هنوز هم داشتن تعلقات چپ می‌تواند معتبر باشد اما معتبرتر از آن تفکر آزاد و انتقادی است.
۲- گفتمان روشنفکری اسلامگرا نیز دچار بحران هویت و حتی نوعی از روان‌پریشی گشته. نگاه به اسلام از زاویه عرفان و اخلاق و تجربه فردی هنوز معتبر است اما اسلام سیاسی به باور بسیاری عامل و سبب عقب‌افتادگی و نکبت‌زدگی جامعه ایران محسوب می‌شود. در دوران پهلوی حتی روشنفکران سکولار یا مارکسیست جرات نزدیک شدن و نقد اسلامگرایی را نداشتند و ترجیح می‌دادند از کنار آن با سکوت بگذرند. اما حال آن تابو شکسته و روشنفکران علمای شیعه را به عنوان مسئولین هبوط تاریخی ایران به نقد کشیده‌اند.
۳- گفتمان روشنفکری جدید از غرب‌زدگی و غرب‌هراسی دل کنده و دستیابی به فناوری و ساختارهای سیاسی و اقتصادی و قانونی غرب را شرط اساسی توسعه می‌داند. به قول داریوش آشوری حتی برای گذر از غرب هم نخست باید به غرب رسید و این کوشش جمعی می‌طلبد و قبول ارزش‌های ضروری آن.
۴- جریان دیگر نگاه مثبت به لیبرالیسم و و ارزش‌های دموکراتیک است که بدنه اصلی آرمان‌های انقلاب مشروطه را تشکیل می‌داد. تاکید بر حقوق بشر، آزادی بیان، آزادی مذهب و برابری در برابر قانون در قلب گفتمان نوین روشنفکری و جامعه مدنی ایران قرار گرفته‌اند. نظارت و شفافیت در کار حکومت توصیه می‌شود و روش‌های استبدادی و مرام‌های سرکوبگر تمامیت‌خواه از قبیل فاشیسم، کمونیسم و دیکتاتوری مذهبی جذابیت خود را از دست داده و مردود شناخته شده است.
۵- پنجمین خصوصیت گفتمان نوین ایران نفی خودزنی سیاسی و فرار از قبول مسئولیت و انداختن گناه عقب‌افتادگی به گردن دیگران است. جامعه ایران تشخیص داده است که تحول اساسی نیازمند بلوغ ملی و یک جنبش و حرکت خودجوش و یک هشیاری تاریخی است که از رنج و عذاب جامعه ایران درس گرفته باشد تا بتواند از چاهی که درآن هبوط کرده در آید.
۶- و بالاخره بر اساس این گفتمان آنچه آینده را می‌سازد نیاز به مفاهیم جهانشمول و جهانروا است. یعنی نگاه به خود و یا بازگشت به خود مشروط به خوداندیشی است. اما این خوداندیشی در تاریکخانه قرون وسطا صورت نمی‌گیرد و معطوف به قبیله‌گرایی نیست. خوداندیشی جدید نیازمند قالبی جدید است تا هویت ملی را با مقتضیات جریان در حال تکامل یک تمدن جهانی وفق دهد.
وی اس نایپول و تمدن جهانروا
به باور نگارنده گفتمانی جامع و منسجم برای آینده ایران بایستی از گفتمان بلوغ ملی و پیوستن ایران به جریان در حال تکامل فرهنگ جهانی نشأت گیرد. هدف این مقاله مشخص کردن مختصات آن گفتمان در سطوح راهبردی است. همچنین، نگارنده به دنبال آن بود که گفتمان آینده ایران را چه باید نامید که بتواند تا حد ممکن بیانگر اهداف جامع‌الاطراف آن باشد؟ در این حین در جایی خواندم که نویسنده مشهور ترینیدادی وی اس نایپول در گذشته است. نایپول اهل جهان سوم بود اما در غرب و انگلیس جای امنی یافت تا بتواند به حرفه نویسندگی بپردازد. او در سال ۲۰۰۱ برنده جایزه نوبل در ادبیات شد. آنچه کارهایش را موثر ساخت احتمالا تجربه دو دنیای متفاوت بود که در آنها زندگی کرد و قلم زد. یکی به دنیا آمدن در مکانی حاشیه‌ای و دوم زیستن و آموزش دیدن در متن و مرکز مدرنیته. جنبه دیگری که توجه مرا برانگیخت، علاقه او به درک و فهم گفتمان اسلام سیاسی و سفرش به ایران بود. وی اس نایپول منتقد فناتیسم اسلامی شد و در دفاع از دستاوردهای تمدن غرب نوشت. همین مطلب انتقاداتی را علیه او به همراه آورد. برخی او را در نقطه مقابل ادوارد سعید قرار داده‌اند و گفته‌اند که او سعی کرده تمدن غرب و شرق‌شناسی آن را از گناهان متعددش تبرئه کند.
وی اس نایپول علاوه بر قلم توانایش حرفی هم داشت در باب گفتمان تمدن به‌خصوص در رابطه با کشورهای اسلامی. تمرکز او بیشتر بر کشورهایی بود که عرب نبودند اما به اسلام گرویده بودند مثل اندونزی، مالزی، پاکستان و به‌خصوص ایران. نایپول مشاهده می‌کند که در این کشورها نوعی ازخودبیگانگی نسبت به گذشته و تاریخ‌شان موجود است. یعنی حضور اسلام چنان استیلاگرانه و فراگیر بوده که این باور را در فرهنگشان کاشته که گویی قبل از حمله اعراب و تسلط اسلام از خود چیزی نداشته‌اند. هر آنچه بوده در قبل، کفر و گناه و ناصواب بوده. نایپول این ازخودبیگانگی را نوعی از مستعمره شدن فرهنگی می‌داند. چون تاریخ و گذشته را بشوییم و از میان بریم نه تنها تاریخ لطمه می‌خورد بلکه رفتار و آرمان‌های انسانی نیز خدشه‌دار می‌گردد. چرا که این استعمار فرهنگی جامعه را از پیشینه‌ی فرهنگی‌اش، از سابقه تاریخی‌اش از و میراث تمدنی‌اش جدا می‌سازد و در نتیجه اجازه رشد و باوری شخصیت و هویت ملی را نمی‌دهد. نایپول از اصطلاح «هیستری فلسفی» استفاده می‌کند تا توضیح دهد چگونه برخی جوامع می‌توانند در راه توسعه قدم بگذارند و برخی همچنان در گرداب مقابله با تحول وپیشرفت درجا می‌زنند؟ چرا بایستی اسلام چنین به مقابله با دستاوردهای تمدن غرب و مدرنیته برخیزد؟ به نظر او این را بایستی ناشی از نوعی هیستری فلسفی دانست. اختلالی است که ناگهان تعداد زیادی از مردم تعادل خود را از دست می‌دهند. بازتابی است از تعارضات و اضطرابات درونی که شکل مادی و ظاهری به خود می‌گیرد.
نایپول از تجربه به گفتگو با یک ادیتور روزنامه در تهران صحبت می‌کند که در روزنامه‌اش در خط مقدم انقلاب برای سرنگونی رژیم شاه قرار داشت. اما نایپول هفت ماه بعد در سفر بعدیش به تهران همان روزنامه‌نگار را در حالتی و فضایی دیگر مشاهده می‌کند. سفارت آمریکا در تهران تسخیر شده، بحران مالی مملکت را فرا گرفته و روزنامه دوست‌اش هم به ورشکستگی مالی و هویتی کشیده شده است. دوست روزنامه‌نگارش دو فرزند دارد که یکی در آمریکا در حال تحصیل است و دومی در حال گرفتن ویزا بوده که تصرف سفارت آمریکا رخ می‌دهد و ویزا گرفتن‌اش را معلق می‌سازد. نایپول نقل می‌کند که دوستش با اندوه و نگرانی از شرایط فرزندش سخن می‌گوید و اضافه می‌کند که آینده این پسر بستگی به گرفتن این ویزا دارد. نایپول در شگفت می‌ماند که چگونه کسی که از سخنگویان انقلاب بوده فقط مدتی کوتاه پس از پیروزی انقلاب این چنین سخن می‌گوید.
همانطور که گفته شد نایپول اهل ترینیداد است. به کشورهای مختلف سفر کرده و با فرهنگ‌های گوناگون آشنا گشته و دیدگاهی جهانی یافته. طبعاً دیدگاه او منتقدان خود را دارد اما منکر نمی‌توان شد که این نویسنده حرفی نیز برای گفتن دارد که می‌تواند ما را به کار آید. آنچه برای من جذاب بود اصطلاحی است که او برای گفتمان اجتماعی عصر ما پیشنهاد می‌کند و آن عبارت است از (Universal Civilization) یا تمدن و مدنیت عمومی و کلی و جهانروا. نایپول به کلونیالیسم و استیلاگرایی غربیان معترف است اما مدرنیته اروپایی را عامل اصلی رشد تمدن جهانروا می‌داند.
تمدن جهانروا را با مثال‌هایی از زندگی شخصی‌اش توضیح می‌دهد. می‌گوید تمدنی است که علاقه مرا به فن نویسندگی تشویق کرد و اسباب لازم برای تحقق‌اش را نیز فراهم ساخت. تمدنی که اجازه داد من از حاشیه جهان سوم به متن و مرکز جهان توسعه یافته وارد شوم. می‌گوید تمدن جهانروا مدت‌هاست که در حال شکل‌گیری است، ناگهانی ظاهر نشده، از ابتدا حالت یونیورسال و جهانی نداشته و از بدو پیدایش دارای جذابیت فعلی نبوده است. حتی در طول تحول‌اش در مراحلی با شائبه نژادپرستی نیز همراه بوده است. اما در طول صد سال اخیر داستان تحول تمدن جهانروا دچار تغییرات اساسی گشته است. ثروت ملل به نحو چشمگیری افزایش یافته، دامنه آموزش و پرورش گسترش پیدا کرده، تلاش و کوشش فردی پاداش داده شده و امکان تغییر و پیشرفت در زندگی فراهم آمده است. در بطن این تمدن، زیبایی یک نظر، یک هدف و یک آرزو می‌درخشد و آن عبارتست از حق لاینفک انسان برای جستجوی خوشبختی و سعادت. همین حق است که میلیون‌ها تن را از حاشیه به مرکز تمدن می‌کشاند. این ایده از انعطاف‌پذیری عجیبی برخوردار است؛ به تن هر انسانی اندازه می‌شود. آرزوی هر انسان بیداریست. در عین حال تحقق این آرزو نیازمند جامعه‌ای است که با آزادی فرد، مسئولیت اجتماعی، عقلانیت و حیات آمیخته با کار و حرفه و تلاش برای بهبودی و رفاه عالم آمیخته باشد. جامعه‌ای که انسان را موجودی نفرین‌شده و محکوم به زوال و عقب‌افتادگی نمی‌داند بلکه او را قادر بر تغییر و تحول و پیشرفت و تکامل می‌داند.
مفهوم، ضرورت و مختصات تمدن جهانروا
تمدن جهانروا یک تئوری اجتماعی و یا یک ایدئولوژی نیست. آن را نباید به عنوان نوعی از سیاست و یا تفکر حزبی و جناحی فرض کرد. تمدن جهانروا را می‌توان تحقق آرمانی دانست که در طول تاریخ به مرور بارورتر شده است. آن را باید دستاورد تلاش انسان برای رهایی و آزادگی دانست. تمدن جهانروا یعنی مرحله بالاتری در تکامل اجتماعی و رشد سازمان‌های بشری. همانطور که مدرنیته جهان را عوض کرد و اساسی نو برپا ساخت، تمدن جهانروا نیز مرحله‌ای است از امتداد رشد و تکامل مدرنیته. یعنی ابزار مدرنیته را نفی نمی‌کند، به علم و تکنولوژی و عقل و خردمندی مدرنیته پایبند است اما به دنبال فضایی وسیع‌تر و سبزتر است. انتقاد پست‌مدرنیسم از مدرنیته، یعنی مثلا محدودیت عقل، آفت مصرف‌زدگی و بوروکراسی، بحران معنویت و اخلاق، نابودی محیط‌زیست در حقیقت نشان‌دهنده نیازیست که بایستی از مدرنیته گذشت و طرحی نو در انداخت.
آیا تمدن جهانروا یک آرزوی صرف است؟ یک خیال شاعرانه است؟ یک تئوری موهوم است؟ شاید رویدادهایی که در قرن گذشته و ابتدای قرن بیست و یکم رخ داده‌اند برخی را به این نتیجه‌گیری برساند. به راستی هم ما در دوران امیدها وانتظارات بربادرفته زندگی می‌کنیم. دورانی که ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه سیاسی و مذهبی وعده مدینه فاضله سر دادند اما به سرابی موهوم تبدیل شدند. اما نکته قابل توجه به‌خصوص برای جوانان آنست که هرچند آرمان‌های بدلی و ایدئولوژی‌های قیصرمأبانه شکست خورده‌اند اما سیر ترقی و پیشرفت از حرکت باز نایستاده است.
تحولات علمی دویست سال اخیر عصر نوینی را در درک انسان از واقعیت هستی گشوده است. تئوری نسبیت و فیزیک کوانتم مدل و پارادایم جدیدی را در شناخت انسان از طبیعت و ماده و قوانین حرکت و تحول عرضه کردند. از طرف دیگر اندیشه تکامل نه تنها بر طبیعیات تاثیر گذاشت بلکه درک ما را از اجتماع و سیاست نیز دگرگون ساخت. پیشرفت‌های نظری علم، زمینه را برای اختراعات و تکنولوژی پیشرفته فراهم ساخت به نحوی که چهره عالم را به نحوی اساسی دگرگون ساخت. جاده‌ها مثل شبکه اعصاب به وجود آمدند و قطار، کشتی و هواپیما اسباب تجارت و حمل و نقل را امکانپذیر ساختند. فنآوری جدید جوامع انسانی را به یکدیگر نزدیک ساخت و پایه‌های فنی و مادی جهانی شدن را به وجود آورد. قوه برق تاریکی چندین هزار ساله را خاتمه داد و نور و روشنایی به شهرها و دهات دور و نزدیک آورد. آب لوله‌کشی و تصفیه شده سلامتی و بهداشت را ارزانی داشت. علم پزشکی با پیشرفت‌های محیرالعقول ریشه‌ی بسیاری از بیماری‌ها را از میان برداشت و حال با تحقیقات در حوزه ژنتیک بر آنست که آن امراض و ناهنجاری‌هایی را که نسل به نسل منتقل شده‌اند و انسان‌ها را مبتلا ساخته‌اند از میان بردارد.
در حوزه اجتماعی، دموکراسی و آزادی به صورت مشعلی تحولات بنیادی چند قرن اخیر را هدایت کرده است. بردگی را از میان ملغی کرده‌ایم و به نحوی محسوس به سمت ایجاد جوامعی فارغ از تبعیض قدم برداشته‌ایم. آزادی زنان که یک قرن پیش فقط در ذهن شعرا و فلاسفه بلندنظر جرقه می‌زد حال مثل نیرویی پر توان از شرق به غرب در حرکت است تا بساط ستم نظام‌های قرون وسطایی و یوغ تعصبات جاهلانه را براندازد. تعدیل معیشت و عدالت اقتصادی، رعایت حقوق کودکان، تعلیم و تربیت اجباری و عمومی و توسعه اجتماعی و اقتصادی اشکال دیگر تحولات و پیشرفت‌هایی هستند که در قالب تجدد و تمدن عصر جدید ظاهر شده‌اند.
نجس شمردن دیگران و کافر دانستن دگراندیشان جای خود را به گفتگوی میان ادیان و تمدن‌ها داده است. تاسیسات و تشکیلات جهانی به سرعت رو به افزایش‌اند تا روابط روزافزون اجتماعی، اقتصادی، تجاری، فرهنگی و سیاسی بین ملل را در ظل یک نظام جهانی متحدالقوی نظم و ترتیب دهند. سازمان‌های جهانی مثل سازمان ملل متحد که از میان آتش جنگ دوم جهانی برخاسته‌اند بنای امنیت جمعی را پایه‌ریزی کرده‌اند و دادگاه‌های قضایی بین‌المللی برای رسیدگی به جرائم مربوط به نقض حقوق بشر در حال رشد و نمو هستند تا برای همیشه دست ستمگران را از امحاء حقوق اساسی همه انسان‌ها کوتاه سازند.
منظور از اشاره اجمالی به این تحولات آنست که هرچند در قرون اخیر ایدئولوژی‌های سیاسی و مذهبی به بحران رسیده‌اند اما همراه با این جریان مخرب نیروی توانگر و سازنده‌ای نیز در جریان بوده که ما اسم آن را پیشرفت و ترقی می‌گذاریم. اشاره به این پیشرفت‌ها بایستی نور امید را در قلب جوانان زنده نگه دارد. این پیشرفت‌ها یافته‌های تمدن جهان روا هستند. آنها را نمی‌تواند به عقب راند. حرکت زمان را نمی‌توان محبوس کرد. تمدن جهانروا بُن‌مایه گفتمان آینده نوع بشر را رقم می‌زند. قوای خلاقه و پیشرونده آن همچون نیروی برق و قوه جاذبه قابل برگشت نیست.
ایرادی که ممکنست بر تمدن جهانروا گرفته شود آنست که همچون هر ایدئولوژی فراگیر بالقوه می‌تواند به جزمیت و قشری‌گرایی معطوف گردد. اما باید توجه داشت که هر جامعه‌ای حتی جوامع پلورالیست غربی نیازمند یک میثاق ملی و یا یک چارچوب فراگیر مثل قانون اساسی هستند که حقوق شهروندان و حدود قدرت سیاسی را تضمین و تنظیم کند. لذا می‌توان گفت مفهوم تمدن جهانروا در برگیرنده نوعی از میثاق و یا قانون اساسی بین‌المللی است که حاصل جمع ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی تمام نوع انسان است که نه مروج نژاد خاصی است و نه دیانتی را به زور بر نوع انسان تحمیل می‌کند. گذشته و آینده تمام بشریت را در نظر دارد. اهداف تمدن جهانروا چون در سرلوحه برنامه‌ریزی استراتژیک ملل عالم از جمله ایران قرار گیرد نه تنها سیاست خارجی بلکه حرکت کلی جامعه را با مقتضیات دنیان مدرن همگام می‌سازد. در این حال هر آنچه که با روح همبستگی و همکاری جهانی متناقض باشد نفی می‌گردد. سیاست‌های صلح‌طلبانه و پیمان امنیت جمعی همگام با اهداف سازمان ملل و منشور حقوق بشر در سرلوحه روابط بین‌الملل قرار می‌گیرد. ناسیونالیسم افراطی جای خود را به همکاری جهانی می‌دهد تا برای مشکلاتی از قبیل مهاجرت، جابجا شدن انسان‌ها و مسئله پناهندگان راهکارهای با ثبات یافت. همچنین بحران‌های اقتصادی و تناقض فاحش میان کشورهای صنعتی پیشرفته و کشورهای جهان سوم نیازمند نگرشی است که موقعیت نوع بشر را در تحت یک تمدن فراگیر جهانی ارزیابی کند و راه حل نهایی بحران‌های جهانی را در مشورت و همکاری و توجه به ارزش‌ها و ساختارهای جهانی بداند.
باید اذعان داشت که تمدن جهانروا راه درازى در پیش دارد. بایستى تنش‌هاى بیشترى را تجربه کند تا به بلوغ و کمال رسد. مى‌بینیم ناسیونالیسم دوباره سر در آورده و نژادپرستى با نقاب جدید به صحنه آمده. اما این مظاهر هرج و مرج و سقوط قادر نخواهند بود که تمدنى را که همه ما بدان متعلق هستیم از حرکت بازدارد هرچند که امتحانات آینده شدید باشد. تمدن جهانروا یک فنومن زنده و متحول است. چون رو به زوال می‌رود در یک حرکت دیالکتیک دوباره متولد می‌شود. لذا بحران تمدن نشانه زوال و انتهای عالم نیست بلکه نشانه گذر از مرحله انتقال و نشانه درد زایمان تولدی دیگر است که به صورت تدریجی به سمت یک ترکیب و اتحاد عالی‌تر تاریخی در حال حرکت است.
* متن سخنرانی در کنفرانس سالانه انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی در شیکاگو
یک تجزیه تحلیل آگاهانه ازرویدادهای ایران در نیم قرن اخیر
بسیار آموزنده بود با سپاس.
ممنون