نقدی بر کتاب «مشروطه نوین»

فاضل غیبی – معمولاً هنگام خواندن کتابی ارزشمند مطالب جالب و نو را یادداشت می‌کنم. اما پس از چند صفحه خواندن و یادداشت‌برداری از «مشروطه نوین» متوجه شدم که کتاب چنان پرمحتواست، که تقریباً مشغول رونویسی آن هستم!

روشن است که موضوع اصلی بحث رامین پرهام نویسنده‌ی این کتاب، «مشروطه نوین» است. او به درستی انقلاب مشروطه را « نخستین اقدام ایرانیان در تاریخ معاصر برای خردگرایی در کشورداری» (ص۱۷) می‌یابد و تنها راه گشوده به سوی آینده‌ای نیک را «بازآفرینی، نه بازتولید آن» می‌داند (ص۱۶).  او در این خواسته آموزه احمد کسروی را بیان می‌کند که: «باید آنچه ایرانی است نگه داشت و به اقتضای زمان با ضرورت‌های زمانه منطبق کرد» (ص۲۳۸).

پرهام وسیله پیشرفت در این راه را «نقد» می‌داند: «هر معنایی که بخواهیم از مدرنیته به دست بدهیم، نهایتاً چیزی جز ذهنیت نقّاد و فرهنگ نقد نیست» (ص۹۷).

از آنجا که «نقادی» به عنوان ورزش فکر، برای هرچه نیرومند شدن به تمرین نیاز دارد، در این نوشتار به نقد مطالبی از کتاب رامین پرهام می‌پردازم.

در گام نخست همین «نقد» را در نظر بگیریم که همگام مدرنیته پیشرفت کرده و امروزه به خلیج مهمی‌در دریای فلسفه بدل شده است؛ اما تنها بخش کوچکی از فعالیت فکری است و اگر به عیب‌جویی و ایرادگیری بسنده کند، جز «تیغ در کف زنگی مست» نیست؛ چنانکه ملایان هم در آن استادند و  در دو سده گذشته توانسته‌اند، نه تنها به همه پدیده‌های فرهنگ تاریخی ایران ضربه بزنند، بلکه حتا ارزش‌های مدنیت نوین را نیز بیالایند. نقدی سالم است که پس از بررسی نارسایی‌ها در روشنایی ارزش‌های نوین، به جستجوی راهکارها و تدابیر سازنده و بهبودبخش بکوشد.

رامین پرهام در کتاب خود چنین کرده و بجای درجازدن در نارسایی‌های انقلاب مشروطه خواستار ادامه راه است: «باید ذهنیت خردگرا و نوآور مشروطه‌خواهان را نگه داشت و در ایران (امروز) بازآفرینی و بازتعریف کرد» (ص۲۱).

او به جلوه درخشان و شوق‌انگیزی از «مشروطه نوین» دست یافته است که مطالعه آن برای هر ایران‌دوستی لازم است. از فرازهای کتاب تکیه او بر شیعیگری به عنوان علت اصلی ناکامی‌ مشروطه نخست است. وی می‌نویسد: «مشروطه نوین گورکن تشیعی است که با سازماندهی ایدئولوژی و وحشت، از دین فاحشه امیال پلید و فاجعه‌بار خود را ساخت» (ص۱۳۰). متاسفانه نگاه پرهام به تشیع و ملایان به دوران پس از انقلاب اسلامی محدود است و به «امیال پلید و فاجعه‌بار» آنان در گذشته توجه چندانی ندارد. در حالی که یکی از اصول «نقد» این است که پدیده‌ها در سیر تاریخی خود بررسی شوند.

نمونه کوچک، «جنبش تنباکو» است که در «ادبیات» چپ اسلامی به عنوان نخستین «قیام مردمی ‌علیه استبداد» ستایش ‌می‌شود. رامین پرهام نیز همین را تکرار می‌کند: «(قرارداد رژی) میرزای شیرازی را به حمایت از جنبشی واداشت که از تجّار و کسبه و دهقان آغاز شده بود و همراهی منورالفکران را با خود به دست آورده بود. تحریم تنباکو به عنوان نخستین نمونه از آنچه امروزه نافرمانی مدنی خوانده می‌شود.. تسلیم شاه و لغو قرارداد را در پی داشت» (ص۸۱).

در حالی که رأی هما ناطق درست است که «قرارداد رژی» را امکانی برای گسترش کشت و صنعت و رونق اقتصاد ملی یاد می‌کند و «جنبش تنباکو» را نمونه‌ای از همدستی ملایان با سفارت فخیمه نشان می‌دهد که هم ضرب شستی به ناصرالدین شاه نشان دادند و هم باعث شدند از خزانه مبلغ هنگفتی به عنوان جریمه لغو قرارداد به طرف انگلیسی پرداخت شود. او می‌نویسد: «آن تصوّر باطل و رایجى که روحانیت را به مثابه نیروى معترض به قراردادها و امتیازات ضداستعمارى ترسیم مى‌کند، باید یکسره زدود…» (هما ناطق؛ سرآغاز اقتدار اقتصادى و سیاسى ملایان؛ الفبا، ج ۲، ص ۵۲).

جالب است که رامین پرهام در همین کتاب به هم‌سرشتی جنبش تنباکو و انقلاب اسلامی نیز اشاره می‌کند: «(نیرویی) که کارآیی خود را در جنبش تنباکو نشان داده بود، بار دیگر ۱۹۷۹ (با «وحدت کلمه» خمینی) به میدان آمد» (ص۸۷).

با توجه به نمونه‌های دیگر باید متأسفانه اعتراف کرد، که رامین پرهام در نقد تاریخی اغلب از سطح تاریخ‌نگاری اسلامی فراتر نرفته است. وگرنه می‌توانست سوء استفاده خائنانه ملایان از نارضایتی ایرانیان را در تمامی ‌دو سده گذشته نشان دهد. مثلاً او هرچند این رأی حامد الگار، جدیدالاسلام آمریکایی، را ردّ می‌کند که قتل گریبایدوف سفیر کبیر روس در تهران (۱۸۲۹م.) را به عنوان «نخستین جنبش مذهبی علیه استعمار» (ص۳۶) دانسته، اما رفتار خائنانه مجتهد تبریز به نام میرفتاح را تابع خواست تبریزیان می‌داند: «مردم معترض تبریز میرفتاح مجتهد شهر را واداشتند تا عریضه برای تزار بنویسد که ما دیگر از شاه ایران اطاعت نمی‌کنیم و می‌خواهیم بعد از این به تابعیت روسیه درآئیم.»! (ص۳۷).

درواقع نیز شاید برای برخی اینکه فلان آخوند در صد سال پیش چه عملکردی داشته کم اهمیت جلوه کند، اما آگاهی تاریخی از عملکرد ملایان در دو سده گذشته،‌ برای مبارزه با حکومت اسلامی حیاتی است. وگرنه باید پرسید، با توجه به اینکه رامین پرهام درک درستی از مدرنیته دارد و بدین سبب خواستار بیرون راندن رهبری شیعیان از سرزمین ایران است، چگونه ممکن است که بنویسد: «انسان می‌تواند مسلمان و مدرن باشد» (ص۶۷) و به ما خوانندگان توضیح ندهد چگونه ممکن است مسلمانی که آلت‌ دست بدویت قرآنی و حلقه به گوش مجتهدان است، می‌تواند «مدرن» باشد؟ آیا مدرن بودن بدین نیست که فرد با خرد خود تصمیم بگیرد و برای رفتار خود مسئولیت بپذیرد، انساندوست باشد و از مهر و راستی پاسداری کند؟

قدرت‌ گرفتن ملایان به سال ۵۷ تا حدّ زیادی بر زمینه تحریف همه‌جانبه تاریخ صورت گرفت که باعث شد در میان ایرانیان آگاهی تاریخی معیوب و ذهنیت مثبتی نسبت به ملایان نقش بندد. ذهنیتی که هنوز هم پس از چهار دهه کوشش‌های بسیار، در آن چندان خللی وارد نیامده است.

رامین پرهام به درستی می‌خواهد که «مشروطه نوین» از کاستی‌های انقلاب مشروطه به دور باشد، اما این بدون تصور روشنی از آرایش نیروهای انقلابی و ضدانقلابی در آن رویداد سرنوشت‌ساز ممکن نیست و این در حالیست که هنوز تصور عام چنین است که انقلاب مشروطه به رهبری دو ملّا به پیروزی رسید! روشن است که اینجا مجال نشان دادن چهره واقعی «دو سید» نیست، اما از نویسنده «مشروطه نوین» باید انتظار داشت  که بپرسد، چگونه ممکن است که دو آخوند رهبر انقلابی  باشند که می‌بایست ایران درمانده زیر سلطه ملایان را به عصر جدید رهنمون باشد؟ اما او نه تنها این دروغ تاریخی را تکرار می‌کند بلکه آن دو را در کنار انقلابیون مشروطه می‌نشاند: «مجتهد معروف طرفدار مشروطه سید محمد طباطبایی، جهانگیرخان صوراسرافیل و یحیی دولت آبادی…» (ص۷۸).

در حالی که این دیگر راز سرپوشیده‌ای نیست که انقلابیون مشروطه‌خواه از طباطبایی و بهبهانی برای پوشش دادن کار خود استفاده کردند. اما «دو سید» انگیزه‌ای جز کسب ثروت و شهرت نداشتند و دیری نپایید که گرچه به والاترین مقامات رسیدند و لقب «آیت‌الله» برای نخستین بار در مورد آندو به کار رفت، ولی به انقلابیون خنجر زدند، در حالی که انقلابیون واقعی مانند صوراسرافیل (بابی) و ملک‌المتکلمین (بهائی) در باغشاه سلاخی شدند.

از همینجا به محدودیت دیدگاه تاریخی رامین پرهام می‌رسیم که با وجود آنکه می‌نویسد: «جنبش سیاسی بدون یک چهارچوب نظری ممکن نیست» (ص۱۶) و «تردیدی نیست که فکر مشروطه‌خواهی… از دل تلاش‌های ۷۵ ساله روشنفکری ایرانی در پی شکست در جنگ با روسیه رشد کرد» (ص۱۰۴) اما نشان نمی‌دهد که از کجای ایران در دوران تسلط کامل ملایان، فکر مدرن و روشنگر می‌توانست بروید و ببالد. از این رو با آب و تاب کوشش‌هایی را برمی‌شمرد که در مجموع نیز نوری بر فضای تاریک و متوحشی که ملایان بر ایران حاکم کرده بودند نمی‌تاباندند از جمله از سه تن «روشنگران» مشهور مطالبی نقل می‌کند که زمانی مفید می‌بودند که به دست باسوادان ایران می‌رسیدند! در حالی که نگارندگان آن، در خارج زندگی می‌کردند: آخوندوف (تفلیس)، طالبوف (داغستان) و ملکم‌خان (لندن) و صرف نظر از اینکه در مبارزه با ملایان ثابت قدم نبودند، آثارشان در ایران منتشر نمی‌شد، چنانکه مثلاً «مکتوبات» آخوندزاده هیچگاه در ایران «مجوّز انتشار نیافته است»! (ص۶۰).

عامل دیگری که رامین پرهام در «تبارشناسی تاریخ روشنفکری مشروطه» (ص۶۰) برمی‌شمرد، تأسیس مدارس میسیونرهای مذهبی برای مسیحیان و یهودیان است که صرف نظر از اینکه «…با اهدافی وارد ایران شدند که بعضاً بی‌شباهت به اهداف استعماری نبود» (ص۵۵) از این نظر که به رشد فرهنگی دو گروه مذهبی ایرانی یاری می‌رساند، «رویداد بزرگ فرهنگی محسوب می‌شد» (ص۵۶). اما «کفّار» مسیحی و یهودی نه تنها بر امت شیعه تأثیری نداشتند بلکه ‌در محله‌های ویژه خود در راه بقای خویش می‌کوشیدند. خاصه اینکه این مدارس حتی از پشتیبانی دولتی نیز برخوردار نبودند و شخص ناصرالدین‌شاه «به دلیل وحشتی که از پرورش کودکان در فضای فرهنگی و آموزشی اروپایی داشت به فکر بستن این مدارس و یا کم کردن آنها بود» (ص۵۸).

بنابراین حتی اگر تأثیر معلمان خارجی بر چندصد شاگرد دارالفنون را در نظر گیریم، کوشش رامین پرهام برای یافتن سرچشمه «ایده بنیادین» (ص۱۶) برای انقلاب مشروطه، ظاهراً برای خود او نیز قانع کننده نیست زیرا می‌نویسد: «جرقه فکر در مملکتی سراسر احساسی و اسلامی موضوعی می‌شود سخت جدال‌برانگیز. به یک دلیل ساده: احساس را نمی‌شود متقاعد کرد!» (ص۶۳).

متأسفانه باید گفت که اگر رامین پرهام به خواندن کتاب‌های چپ اسلامی بسنده نمی‌کرد، بجای تکیه بر «احساسی» بودن ایرانیان، حاکمیت خونریز طبقه ملایان را در نظر می‌گرفت که با تکیه بر انحصار کتابت، محاکم شرع و لشکر اوباش چنان جامعه را در قبضه قدرت خود داشت که از بیرون رسوخ‌ناپذیر می‌نمود و «فکر اروپایی» در آن واقعاً «بی جاساز» بود! (ص۶۷). آنچه آخوندی در «انجمن مخفی» طباطبایی درباره تأثیر اروپا بر مملکت امام زمان گفت، بیان واقعیت سخت دوران است: «از رفتن شاه به فرنگ هم مأیوس نباشید، چه سوغاتی که براى ما خواهند آورد یکى لقب گراندوکى براى عین‌الدوله و دیگر غذا خوردن وزرا از روى ساعت و ایستاده شاشیدن رجال دولت است » (تاریخ بیداری، ص۲۲۳).

بنابراین صرف نظر از اشاره ‌رامین پرهام به «بلوای نان» (۱۸۶۱م.) به عنوان مقدمه انقلاب مشروطه (۱۹۰۶م.) که بیشتر به شوخی می‌ماند (ص۸۸) باید گفت، تحولات مورد نظر او نمی‌توانستند جامعه بسته ایران را آبستن رویداد شگرف و در منطقه بی‌همتای انقلاب مشروطه کنند. مگر نیرویی اجتماعی که تنیده در درون جامعه شیعی، رهبری مذهبی را به مبارزه بطلبد و افکاری نو را در میان اقشار جامعه رواج دهد.

ناگفته پیداست که سخن از جنبش بابی است که نیم قرن پیش از انقلاب مشروطه پدید آمد و در پیامد بحران ناشی از شکست از  روسیه با استقبال گسترده ایرانیان روبرو شد. این جنبش با وجود پیگرد و کشتارهای مداوم در آستانه انقلاب مشروطه، به عنوان جریان بابی- بهائی نه تنها از میان نرفته بود بلکه به سبب استقامت در ردّ «روحانیت شیعه» و طرح افکار نو و ایران‌دوستانه گسترش نیز یافته بود.

سخن از این است که بدون در نظر گرفتن کوشش‌های این جریان، به حکم منطق، انقلاب مشروطه انقلابی بود بدون «ایده بنیادین» و نادیده گرفتن آن، موجب نقصی در « جغرافیای دگراندیشی ایرانی» (ص۸۸) است که تا امروز به وسیله ملایان قلم‌به‌دست پاسداری شده است. فراتر از آن، مقاومت ایرانیان پرشماری است که در شهر و روستا و در زندگی روزمرّه، با تکیه بر رفتار و آداب گذشتگان خود، در برابر گسترش سرطانی شیعیگری مقاومت می‌کردند. نگرش به جریان مقاومت در برابر اسلام و متولیانش، برای رامین پرهام که «مشروطه نوین» را برای ایرانی رها از تسلط ملایان می‌خواهد، باید نقطه آغاز کار باشد.

او که نقل قولی از «صوراسرافیل» را «جانمایه مشروطه» (ص۱۶۷) می‌یابد، اگر کمی‌ دقیق‌تر به جریانات اجتماعی پیش از انقلاب مشروطه می‌نگریست، به سادگی «دستور زبان مشترک مدرنیزاسیون» (ص۲۲۵) را در آثار دگراندیشان ایرانی مانند میرزا آقاخان کرمانی  و یا جمال‌الدین اصفهانی درمی‌یافت و تشخیص می‌داد که کارگردانان انقلاب مشروطه به پیشوایی یحیی‌دولت‌آبادی (رئیس بابیان ایران) کوچکترین مرز مشترکی با مشتی «آخوند مشروطه‌طلب» نداشتند.

در پایان در یکی از دلایلی دقیق شویم که چرا بهائیان با آنکه بهاءالله سال‌ها پیش خواستار قانونمداری و تشکیل مجلس ملی شده بود و پیروانش این خواسته را به عنوان «فریضه دینی» خود همه جا به ویژه در میان دولتمردان تبلیغ می‌کردند، از شرکت در رویدادهای انقلاب خودداری نمودند؟

برای درک مطلب لازم است در ماهیت انقلاب مشروطه عمیق‌تر بیاندیشیم. کوتاه آنکه، اگر این انقلاب در جهتی گام بر می‌داشت که اروپا رفته بود، می‌بایست نه در تضعیف و «مشروط» کردن پادشاه گام برمی‌داشت بلکه برای تأمین حقوق شهروندی و آزادی‌های مدنی برای«رعیت» می‌کوشید. اما «مشروطه‌طلبان» در جهت تضعیف موقعیت پادشاه کوشیدند و این در آغاز، کار مشکلی نبود، خاصه آنکه به قدرت ملایان نیز می‌افزود!

اما کارزار انقلابی زمانی آغاز شد که در مجلس اول تأمین حقوق غیرمسلمانان به عنوان شاخص حقوق مدنی مطرح گشت و باعث شد که صف انقلاب و ضدانقلاب از هم جدا گردد. اما پیش از آن چنانکه هدایت می‌نویسد: «در سر ماده تساوى ملل متنوعه در حدود با مسلِم، شش‌ماه رختخواب‌ها در صحن مجلس پهن شد » (گزارش ‌ایران، ص۱۸۸).

به سبب مقاومت ملایان، مردم ایران از حقوق خدشه‌ناپذیری برخوردار نشدند اما تضعیف حکومت به هرج و مرج ده ساله و تقسیم ایران میان دو قدرت خارجی منجر شد. بدین معنی، انقلاب مشروطه از همان گام نخست در جهت مخالف خواست بهائیان بود که خواهان سپردن زمام امور به نمایندگان ملت در عین تقویت «شوکت سلطانی» بودند؛ هدفی که فقط با یک مانع روبرو بود: طبقه ملایان شیعی!: «از برای ایران قانون و اصولی لازم و واجب… باید… مقرّی معین گردد و حضرات در آن مقر جمع شوند و به حبل مشورت تمسک نمایند و آنچه را سبب و علت امنیت و نعمت و ثروت و اطمینان عباد است معین فرمایند و اجرا دارند» (بهاءالله).

*شمارگان در پایان گفتاوردها، شماره برگ‌های کتاب «مشروطه نوین» نگارش رامین پرهام؛ انتشارات فروغ (کلن)