لیلی کوشا – کتابی رو به رهایی و آزادی، به شادخواری از باده سر به مُهری که گشوده شده و مستی‌اش را هم از کهنگی میراث پیشین می‌گیرد و هم افشره مفاهیم نوین؛ کتابی برای کشف استعاره‌ها، گشودن رازها، بازگرداندن واژه‌ها به ساحت استعاری‌شان و از سر گرفتن معناهایی که سرِ زاده شدن دارند. کتابی در پی زیرافکندنِ اندیشه شهریاری و پی‌افکندنِ شهری که تفاوت، تضاد نیست و انسان‌ها بجای فرمانروایی و فرمانبرداری، به گفتگو می‌نشینند؛ شهری بی‌اسیر و برده و پرهیاهو از نواهای آزادی که زندگی را در کنار هم فریاد می‌زنند: «گشودن مُهرِ باده، از شهریاری به شهرِ یاران».
این کتاب به قلم توانای محمود صباحی نگاشته شده؛ نویسنده، اندیشمند، جستارنویس، جامعه‌شناس، شاعر و کارگردان تئاتر که چندیست در آلمان می‌زید. «گشودن مهر باده» توسط انتشارات فروغ در آلمان منتشر شده و در کنار کتاب‌های دیگر این نویسنده مانند «تأملات دیرهنگام، در باب آغازگری باب و آموزگری بهائی» و «جامعه تعزیه»، انسان ایرانی را به بازاندیشی بر ساختارها و باورهایش فرامی‌خواند. نوشتار به سبکی ادبی، شیوا و روان، آکنده از تشبیهات و استعارات ناب و یکتا با واژگانی خوش آوا و بیشتر پارسی سره نگاشته شده است. کتاب گفتگویی‌ست میان عناصری که در ظاهر متضاد و متناقض‌اند ولی سویه‌های یک حقیقت را آشکار می‌کنند. شهری برای همنشینی دین، فلسفه، علم، خرد، جامعه‌شناسی، ادبیات، حقوق و سیاست. عنوان هر فصل، گزاره‌ای محورین از درونمایه نهان در آن فصل است که پیکره پرسش را از همان ابتدا در اندیشه خواننده بیدار می‌کند.
مدار این نوشتار بر استعاره می‌گردد؛ استعاره‌هایی که گاه بسان ستاره‌های رستخیز از ساحت زبانی خویش به عالم واقعیت فروافتاده‌اند و شکار نافرجام ساده‌اندیشان و خردگریزان و دین‌سالاران گشته‌اند. کتاب به نقد نارسایی خرد حسابگری می‌پردازد که بر عقل ایرانیان چیره آمده، با قانون تنازع بقا (بکش، وگرنه کشته می‌شوی) زیست می‌کند و بر محور دروغ‌های مصلحت‌آمیز می‌گردد و در آن راهی برای رهایی از این بحران‌های تنیده در جان ایران نمی‌بیند.
«رازی در میان است» عنوان یکی از فصل‌های کتاب است. قانون، وضع آن و بازاندیشیدن به آن با نگاهی فلسفی مورد کاوش نویسنده قرار می‌گیرد؛ قانونی که در ایرانِ امروز به ضدقانون بدل شده است، ابزاری برای سرکوب شهروندان؛ قانونی که اگر سنجه نهایی گردد چونان قوانین قرون وسطا راه را بر شکوفایی و آزادی انسان‌ها خواهد بست و مایه تثبیت قانونگزارانی خواهد شد که قانون را برای حفظ وضع موجود وموقعیت خویش پی نهاده‌اند.
صباحی عبارتی از مایستر اکهارت فیلسوف و عارف آلمانی قرن ۱۳ میلادی، یعنی «خدایا ما را از خدا (در مقام قانون یا قانونگذار) نجات بده» را برای توضیح دربندکردنِ آدمیان توسط قوانین شرعی برای عنوان یکی از فصل‌های کتاب به عاریه می‌گیرد. او زندگی را آزمونی برای رشد و فراشدن می‌داند و قوانینی که در برابر آن می‌ایستند را نیازمند بازنگری می‌بیند (۴۶)، انسان‌ها را فارغ از ملیت‌شان به اندیشیدنْ فرای قوانین تبعیض‌آمیز می‌خواند؛ ایستادن در برابر هر رنجی که به نام قانون بر انسان‌ها در هر جای این سرای خاکی می‌رود چه که همه مانند زنجیر، شاخساران یک درخت، فرزندان یک زمین و مسافران یک کشتی، فرجام‌مان در هم تنیده است.
«نه همچو عقل مذکر» عنوانی دیگر از فصول این کتاب است. در این فصل، صباحی پرده از تبعیض هولناک زبانی، فرهنگی و تاریخی‌ای بر می‌دارد که عقل مونث را در عالم نظر پس انگاشته، در ساحت فرهنگ، ارزش‌های زنانه را به حاشیه رانده و در عرصه اجتماع او را به پستوی خانه فرو افکنده است و بدینسان عقل مذکر خود را در جایگاه گردن‌افرازی و برتری قرار داده و آن را سرآغاز «نرینگی عقل یا الاهیات مذکر» می‌داند. (۹۰) او ماهیت عقل مذکر را دوبن‌نگر (بر پایه خیر/شر، ناپاک/پاک، اکثریت/اقلیت)، ساکن و پایدار در برابر تغییر، تمامیت‌خواه و سلطه‌گر می‌خواند که خود را مجاز می‌داند به حریم هر مسئله‌ای وارد شود. این خصلت در وادی زبان، وضوح را از واژگان در می‌رباید و آنها را به بادیه استعاره، مجاز، ابهام و رمزآلودگی می‌کشاند.
نویسنده خطاهای ذهن مذکرنهاد را در ارتباط با اقلیت به مثابه «عقل مونث»، برمی‌شمارد: ذهن دوبن‌گرایی که هویت و هستی اقلیت را نه بر پایه کیفیت و گونه‌گونی آن، بل بر پایه کمیت می‌سنجد؛ اقلیتی که در نگاه صباحی، فرزند مردم و نمادش در فرهنگ ایرانی، سهراب است و در اندیشه پی‌نهادن طرحی نوین؛ حال آنکه در برابر او نماینده اکثریت و پاسدار وضع موجود، یعنی رُستم قد علم می‌کند؛ سهرابی که به عنوان غریبه و دشمن، طرد و محبوس و مقتول می‌شود. وی از اقلیت به عنوان استعاره‌ای از امری نوین، زاده از درون خود فرهنگ ما که هویت کهن را به باد انتقاد و بازاندیشی می‌دهد، یاد می‌کند.
فصل به تماشای تئاتریکالیته به مفهوم تئاتربودگی یا جنبه فرهنگی تئاتر و از سوی دیگر به برهه‌ای می‌نگرد که کنش اجتماعی و فرهنگی به مثابه کنش تئاتری یا بالعکس، جنبشی را می‌آغازد که سرآغاز حرکتی نوین است. صباحی در نقد فرهنگ ریاکاری ایرانیان که در واقع نوعی کنشگری اجتماعی یا ساخت‌مایه فرهنگی است، آن را نوعی توان نمایشگری بی‌نظیری می‌داند که شکافی عمیق بین زندگی برون و درون آدمی برمی‌آورد و خود را در قالب نمایش سوگ و تعزیه آشکار و در راستای اهداف حکومت و به نفع حفظ وضع موجود، عمل می‌کند.
این نویسنده و کارگردان تئاتر، جلوه‌های یک تئاتریکالیته خلاق و از خود فرارونده را اینگونه می‌داند که در واقعیت شکاف می‌اندازد و حتی در جهت خلاف آن حرکت می‌کند تا دیگری را بپذیرد و به تفاوت‌هایش آری بگوید؛ بجای آنکه دچار آن جزمیت الاهی‌نما یا جباریتی شود که «در مقام قوانین سختگیرانه اقتصادی یا تعصبات اخلاقی خود را بر همگان تحمیل می‌کند» و بر ابقای وضع موجود پای می‌فشرد. تئاتری که می‌کوشد در لایه‌های جامعه‌ای بسته و به بن‌بست رسیده، شکافی برای رهایی و برون رفت ایجاد کند. او نمونه بارز این توان نمایشیِ زاده از فرهنگ بن‌دار ایرانی را رویداد بدشت می‌داند؛ و آن را در برابر نمایش سوگ یا جامعه تعزیه ایرانی که سال‌هاست با آن خو گرفته‌اند قرار می‌دهد. به بیان صباحی، درست در زمانه اوج‌گیری نمایش تعزیه در ایران در زمان قاجار؛ رویداد بَدَشت بزمی راه می‌اندازد از شادی، زندگی، زن و به خود خواندن در برابر سوگواری، دشمنی، انتقام، مرگ و گردن زدن هر تفاوتی. صباحی بدشت را به عنوان رویدادی معرفی می‌کند که توانسته با بهره‌گیری از نیروهایی که در نمایش ایران به دام ریاکاری، در خود فروماندگی و کینه افتاده بودند، نمایشی فرازنده از خود (ترانسندتال) بر سازد و راه را برای دگردیسی جامعه ایرانی بگشاید. او در تفسیر رویداد بدشت که یکی از نقاط عطف تاریخ بابی است، به جنبه تئاتری آن توجه می‌کند و تبدیل شدن این گردهمایی به یک اجرا که قصد آن تبدیل جامعه/ نمایش ریاکار و دشمن انگار به جامعه/ نمایش شادی و همبستگی بوده است؛ تبدیل فکر سنتی ایرانشهری به جهانشهری و گشودن به افق‌های بازتر و رو به آینده. او عناصر این نمایش را نیز تحلیل می‌کند و شیوه گرداندن نمایش را خلاف‌آمد نمایش سوگواری جامعه ایرانی می‌داند. بدشت از نگاه نویسنده، نمایشی‌ست که در آن «متافیزیک بسته یا الهیات نامتحرک و جمود و خمود پیشین، جای خود را به یک متافیزیک متحرک و از خود فرارونده می‌دهد و بدین‌وسیله بر ایده بازدارنده خاتمیت چیره می‌آید که علیه زندگی انسانی به مثابه یک گشایش و گشودگی بی پایان بود». (۱۴۸)
صباحی بابی را نیز در واکاوی اندیشه سیاسی نهان در بیان می‌گشاید. باب با اعلان دست‌نیافتنی بودن خداوند برای هیچکس، مرگ خدای کهن را اعلام می‌کند؛ آن خدایی که به حاکمان جبار می‌ماند و انسان را به واسطه مقام واحدیت که نقطه اتصال هستی به خداوند است، از الوهیت پر می‌کند و با فروافکندن دیدگاه شیئی‌بودگی به همه هستی، به آن کرامت و حرمت می‌بخشد. او تفاسیر قالب شکن و نوین باب از بهشت، دوزخ، قیامت و بسیاری مفاهیم دیگر را تفسیری محدود و محصور در دین نمی‌بیند و آن را شکوفایی آگاهی در برابر جهالت می‌شمارد. او استفاده باب از زبان دینی را راهی برای گذار از آن جهان کهنی می‌بیند که نه تنها »دین، که هر سرمایه انسانی دیگری را به گروگان می‌گیرد» (۱۵۷). او پویایی اندیشه‌های باب و اندیشیدن او را در باب دین مقبول مردمان، گونه‌ای فلسفه و باز اندیشی می‌بیند و آشکار شدن «چهره اندیشه‌ورز و آغازگرانه» باب را منوط به واهشتن ذهنِ شریعت‌محور و اعتقاد پیشابابی می‌داند.
او در این فصل در نقد نگرشِ مالکیت‌محور، سخن می‌راند و عنوان می‌کند که «مفاهیم و عقاید، متعلق به همه و هیچکس‌اند و زین رو مالکیت‌ناپذیرند» و نیز اعتقاد به چیزی حتی خدا به معنای مالک شدن آن باور نیست. به این ترتیب او مرگِ مالکیت را اعلام می‌کند؛ چه مالکیت مؤلف بر مفاهیم برساخته‌اش، چه مالکیت خواننده از درک متن یا هر احساس چیرگی و مالکیتی که به بیان صباحی شاید از خاطره مالکیت ما بر آب و زمین به دست آمده است. وی همچنین، تصورات نادرست از درک حقیقت که در حوزه دین یا علم محدود شده‌اند را در هم می‌شکند و حقیقت را چونان «اخگر»ی می‌داند که «چون در ذهن برافروخته شود، خود را بیان خواهد کرد و همه واژگان ممکن را به خدمت خود خواهد گمارد: دینی، فلسفی، اسطوره‌ای، علمی یا ادبی و حتی واژگان کوچه و بازار را!»(۱۶۳).
نویسنده، اندیشه سیاسی نهان در بیان را اعلام پایان حکومت روحانیت می‌داند، چه در عرصه کلام و چه در عرصه سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و «گسستن از یک سیاست یا اخلاقِ زیستیِ چندهزارساله».
وی اعلان سیاسی باب را سرآغاز فروپاشی ذهنیت و سیاست دوگانه‌نگر خیر در برابر شرّ، زن در برابر مرد، بدن در مقابل روح، این در برابر آن یا ما در برابر آنها می‌داند و نیز آغاز نگاه جهانشمولی که خود را در عرصه زبان و استعارات گوناگون بیان می‌کند و سیاستی نوین را بر می‌سازد که همه تفاوت‌ها یا کثرت‌های اعتقادی یا علمی یا فلسفی را در خود جای می‌دهد. (۱۶۷)
تولد همزمان نیچه در غرب و باب در شرق به سال ۱۸۴۴ میلادی از دید نویسنده تنها یک همزمانی تصادفی نیست بلکه «رخداد حقیقتی یگانه در شرق و غرب» است و این «هستی متفاوت شرق را به همان نسبت هستی متفاوت غرب» برای هستی‌بخشی و جان دادن به جهان و جان ضروری می‌داند. او گرچه نیچه و باب را از حیثِ زبانِ بیانِ حقیقت، متفاوت می‌خواند ولی آن را همنوا با روح زمانه و برآمدگاه آگاهی انسان نوین می‌شمارد و آنها را منحصر به فرهنگ یا جامعه‌ای خاص نمی‌داند، بلکه حقیقتی می‌پندارد که برای انسان نوین سرِ باز شدن داشته است و در غرب بر زبان نیچه و در شرق در بیان باب، خود را جلوه‌گر کرده (۱۶۸).
از شهریاری به شهر یاران، فصلی‌ست که در آن از سیاست شهریاری به عنوان سیاست دشمنی بر مبنای ثنویتِ خیر/ شرّ یا دوست/ دشمن یاد می‌شود و ترسیم نگاره‌ای است از گذارِ شهریاری و عصرِ کهنِ مذکرنهاد، شرّانگار و دشمن‌پندار به شهرِ یاران، که خاکش زایای مهربانی، دوستی، گفتگو و پذیرش ناهمسانی‌هاست. نویسنده در این فصل، باب را بسان بزنگاه یا نقطه پایان‌بخش بر عصری کهن برای آغاز عصری نوین بازمی‌شناسد و شاخصه‌های عصر پسابابی را شکوفایی سویه‌های نفی شده زندگی درمی‌یابد و از دگردیسیِ تاریخیِ «دولت دین‌داران و دین‌یاران و محتسبان کینه‌توزی» خبر می‌دهد که «سویه‌های ناهمسان و متفاوت زندگی را نفی می‌کردند».(۱۹۶) او پیام سیاسی باب را اینگونه توصیف می‌کند که «دولت‌ها باید برافتند بی‌آنکه مهم باشد با چه نقابی آن ثنویت دیرین را در بازار اقتصاد یا سیاست نمایندگی می‌کنند. دولت‌ها و ملت‌ها باید فرو افتند، زیرا مردمان خودگردان باید فراز آیند. دولت‌ها باید بیفتند زیرا آنها مرز گذارند و نماد و نمود جهان ثنوی کهنی که دیگر از آن هیچ زاده نمی‌شود مگر بحران و آشوب و خشونت و محدودیت و ممنوعیت و محرومیت». (۱۹۷-۱۹۸)
صباحی کتاب بیان باب را «منشور زندگی در جامعه جدید» (۱۹۸) می‌داند و از ناشنیده شدن و درک نشدن آموزه‌ها و مفاهیم مندرج در آن سخن می‌گوید. او دستیابی به بهشت زمینی باب را که همانا شکوفایی انسان‌ها و بختیاری‌شان در این جهان است، در ظل سیاست‌های تفرقه‌افکن و مرزگذار ناممکن می‌بیند و راه اجرای این منشور را زمانی می‌داند که سیاست نوینی برپایه دوستی جایگزین سیاست دشمنی دیرین شود. او شاخصه‌های این سیاست نوین را که بر پایه مرزبندی «من و غیر من» یا هویت‌های ساختگی بنا شده اینطور عنوان می‌کند که بجای دشمن‌انگاری بر «ظرفیت‌ها و فرصت‌های دوستی» تمرکز می‌کند و از «مدار بسته شهریاری» به گستره گشوده «شهرِ یاران» به مثابه اجتماع آینده ره می‌پیماید (۲۰۰)؛ سیاستی که بر پایه رابطه بنده و خدایی نیست و روابط جدیدی را بر پایه گفتگو و دوستی، شنیدن یکدیگر و آری گفتن به تفاوت‌ها بنیان می‌نهد. (۲۰۱)
نویسنده «گشودن مهر باده» در یکی از فصول کتاب به نقد سیاست‌های عصر کهن می‌پردازد: مارکسیسم، سرمایه‌داری، نظام‌های دینی یا سکولار یا هر سیاستی که خود را با نقاب‌های گوناگون می‌آراید، انسان را به بردگی منافع خود می‌کشد، سودای به مالکیت درآوردن انسان‌ها را در سر می‌پروراند و بر اساس قربانی کردن گروه، طبقات و اقلیت‌ها یا افراد بنا شده است. وی عناصر سیاست پسابابی را بیشتر می‌کاود که در آن واژگان، معنای جدیدی می‌یابند و سیاست نیز از جمله همین واژگانی‌ست که متحول می‌شود؛ سیاست دیگر نه به منظور انقیاد و فرمانروایی بل فراهم آوردن زمینه‌ای است که انسان‌ها با تمام تفاوت‌هایشان بتوانند با روحیه دوستی به شکوفایی برسند.
گشودن مهر باده در فصل خدای اقدس به زمینه‌های برآمدن دین‌داری، ایمان، حقیقت و خدا می‌پردازد و پذیرفته شدن یا پس رانده شدن اندیشه‌ها، پرسش‌ها و تردیدها در زمان‌های گوناگون را به شیوه‌ای نوین تفسیر می‌کند. در این فصل از اندیشه‌های فلاسفه‌ای چون افلاطون، ارسطو، نیچه و آگوست کنت مثال می‌آورد و از حقیقتی می‌گوید که یکی‌ست اما هزار نقاب، نمود و چهره بر خود دارد و خود را بر هر کس و در هر زمانه و زمینه‌ای به گونه‌ای آشکار می‌کند. صباحی اعلام مرگ خداوند در کلام نیچه را اینگونه تصدیق می‌کند که «آن خدایی که مرگش اعلام شد نه آن خدای زندگی‌بخش- آن خدای رقصان و خندان- بل آن خدای کلیساها و کلیشه‌ها، آن خدای روحانیون و حاکمان، آن خدای رسمی و خدای دولت‌ها و بیش از همه آن خدای کین‌ها و کشتارها بود؛ آن خدایی که انسان‌ها را همیشه تعزیه‌گر و تحقیر شده می‌خواست و سورَش همانا تماشای سوگ مردمان زمین بود.»(۲۳۰)
خدا نماد و استعاره آزادی است زیرا به تملک هیچ فکری در نخواهد آمد. «خدا نام آزادی انسان است» و انکار این آزادی، ناآگاهی از ماهیت استعاری نام خداوند است. (۲۳۳) آزادی بستر شکوفایی‌ست و خدایی که همان آزادی‌ست بهشت انسان را شکوفایی یکتا بودنش قرار داده. او در این فصل، رابطه میان آزادی، ایمان، خدا و خلوص اعمال را به گونه‌ای نوین و در زمینه خدای استعاری و آزادی، بیان می‌کند و شالوده نظام‌های فقیه و ولی‌محوری را که ایمان را چو ابزاری برای بهره‌گیری اقتصادی، اجتماعی و سیاسی می‌انگارند، می‌لرزاند؛ چه که در این سازمان، خدا، جبار، قدار، قاضی و حافظ وضع موجود به نفع سوداگران دین است.
صباحی توضیح می‌دهد که چگونه باب در کتاب بیانِ خود، خدا را از «مناسبات حزبی و سازمانی آزاد می‌کند یا به زبان بیان از منبر و از آن بالانشینی پایین می‌کشاند؛ دیگر نه آن منجی است که بار گناهان را بر دوش می‌کشید و نه آن جباری که مرتب در حال دستور دادن و حکم راندن بود. (۲۵۱) او در توصیف جهان‌نگری کتاب اقدس بهاءالله، چنین توضیح می‌دهد که خدای اقدس با خدای پیشین فرق می‌کند، چه که در پی تصرف و مالکیت عالم نیست و نه فاتحی‌ست که برای فتوحات خود نیاز به دشمن‌تراشی یا کشیدن مرزی برای دشمن، کافر، شیطان، بیگانه و دیگری داشته باشد. اینجاست که ایمان نیز از یکی شدن با خواست خدا، به گفتگو و رابطه‌ای برآیند دو شدن یا گفتگوی دو دوست بدل می‌شود. خدای اقدس آنگونه که صباحی توضیح می‌دهد خدایی نیست که زمین را تبعیدگاه، زندان و درمان‌گاه انسان تقلیل دهد بلکه جهان را از حضور نقاب‌های خدانمایی چون طبقه روحانیت، به کناری می‌راند و نقاب‌های راستین خدا را ظاهر می‌کند که زندگی‌بخش‌اند «حتی آن هنگام که به درد و رنج یا مرگ می‌گرایند.» (۲۵۳)
فصل پسین کتاب به بیانی استعاری و شاعرانه به استعاره نقطه می‌پردازد: نقطه‌سرایی. نقطه یکی از القاب علی‌محمد شیرازی معروف به باب است و صباحی نقطه را پایان و آغاز هر آفرینشی می‌داند چونان که هر ۵۹ گزین‌گویه خود را در این فصل، با ردیف «نقطه! سر خط!» پایان می‌دهد و در هر پاره رازی دیگر از این استعاره می‌گشاید. او نه تنها ما را به کیستی نقطه، بل به چیستی او دعوت می‌کند و می‌گوید «نقطه نه شخص، بل لمحه ظهور آن آگاهی هستیانه‌ای است که خود را در هیئت شخص آشکار می‌کند. آگاهی اما تنها آگاهی محض نیست بل لمحه فرارفتن هم هست یعنی آگاهی راستین یک کنش است نه امری انتزاعی و گسسته از زندگی.» (۲۶۳) این فصل، سرایشی است در باب نقطه که در آن، میان قالب شعری و محتوای استدلال، آشتی برقرار می‌شود. همه پاره‌‌های این فصل تفسیری از نقطه یا باب، تفاسیری از واژه نقطه و نیز استدلال‌هایی در رد اتهاماتی است که بر باب در این سال‌ها زده شده.
تفاوت بارز میان اثر پیشین نویسنده یعنی تأملات دیرهنگام با اثر حاضر ریختن شراب استدلال عقلانی در ساغر شورانگیز شعر است؛ آنگونه که در سرتاسر کتاب نیز دیده می‌شود: دوستی و آشتی میان شاخه‌های علوم و آگاهی و ادراک بشری، چون جامعه‌شناسی، دین، فلسفه، هنر، تئاتر، ادبیات و علم؛ نه بسان رقیب و رجزخوان یکدیگر، بل به شیوه منشوری که بازتابنده عروس هزارچهر حقیقت‌اند.
«باب، نقطه است و نقطه، باب و این دو نام‌های دیگر الوهیت!… و الوهیت همان لحظه، همان شفق، همان فلق و پادشاه نیم‌روز است که سایه‌ها را به نِبْراس خود پس می‌راند.- نقطه سر خط!»
♦← انتشار مطالب دریافتی در «دیدگاه» و «تریبون آزاد» به معنی همکاری با کیهان لندن نیست.
