گردانندگان فرهنگیِ حکومت اسلامی ناچار بوده‌اند تا برای مشکل «تشییع جنازه» چاره‌ای عاجل بجویند. آنها تا توانسته بودند از جنازه‌های عوامل خودشان استفاده کرده بودند. جنازۀ شهداشان را در همه شهرها گردانده بودند. آنها را در دانشگاه و میدان و گورستان‌های مذهبی دفن کرده و سراسر کشور را به گورستانی بزرگ تبدیل کرده بودند؛ اما اکنون «دشمنان»، «طاغوتیان»، «کافران» و «سکولارها» (این مخالفان واقعی نشستن مذهب در حکومت) نیز، با استفاده از همان زمینۀ تاریخی- استوره‌ایِ تشیع، با جنازه‌های شهدا و کشتگان خود به میدان در می‌آمدند.
پیش زمینه‌ای تاریخی‌ـ استوره‌ای
اگرچه آنچه در این مقاله می‌نویسم خاص مردم شیعه مذهب ایران نیست و نمونه‌های مشابه آن را می‌توان در اغلب کشورهای عقب مانده، استبداد زده با حکومت‌های سرکوبگر و فاشیستی مشاهده کرد، اما از آنجا که هر پدیدۀ فرهنگی عمومی، بنا بر حکم قوانین تحولات اجتماعی، رنگ محلی به خود می‌گیرند تا از یک سو واجد معنائی بومی شود و، از سوی دیگر، در اعماق هویت مردم جای گیرد، بررسی ِ «موردی» این پدیده‌ها در محیط فرهنگِ خودی می‌تواند آینه‌ای از واقعیت‌ها را پیش روی ما بگذارد. از نظر من، رابطۀ سیاسی فرهنگ شیعی ما با آئین جنازه‌داری و پیکرگردانی نیز چنین است و، در نتیجه، اشاره به ریشه‌های آن می‌تواند در روشن شدن مسئله کمک کند.
در تاریخ ۱۴ قرنی اسلام حکومتی، و در جلوه‌های سیاسی مختلف شیعی و سنی‌اش، استفاده (یا سوء استفاده) از جنازه‌های مردگان و کشتگان، به صورت نمایشی، یا تشییعی، یا ترحیمی آن، همواره مرسوم بوده است. ریشۀ این امر را می‌توان در دشمنی دو خاندان که از یک جدّ واحد منشعب شده بودند جستجو کرد.
هنگامی که فرزندان “ابوسفیان” (از خاندان بنی امیه) تن به مسلمان شدن و پذیرفتن سروری مردی از خاندان رقیب خود (بنی‌هاشم)، به نام محمدبن عبدالله، دادند و بدین سان به درون جامعۀ نومسلمان صدر اسلام وارد شدند، آشکار بود که شقاق و دشمنی بین این دو خاندان اهل مکه تنها در زمان حضور محمد و دو سه یار پیشتازش (همچون ابوبکر و عمر) مکتوم و مخفی خواهد ماند و درنگی صبورانه می‌بایست تا فرصت فراهم شود و آتش نفاق و دشمنی بین این دو خاندان دیگرباره شعله‌ور گردد.
و چون این فرصت فرارسید، پیروزی «معاویه» (از خاندان بنی امیه) بر «علی بن ابیطالب» (از خاندان بنی‌هاشم) و آغاز خلافت خاندان اموی (با کشاندن پایتخت اسلام از مدینه به دمشق) و سپس مرگ معاویه (خلیفۀ اول اموی) زمینۀ شعله‌ور شدن آن آتش دیرینه را فراهم کرد: یزید بن معاویه (از خاندان بنی امیه)، در نشستن به جای پدر، با مقاومت حسین بن علی (از خاندان بنی‌هاشم) روبرو شد و کار به ماجرای مشهور کربلا کشید.
در سراسر این برخورد خونین، که در مذاهب شیعی (همچون پنج امامی یا زیدیه، و هفت امامی یا اسماعیلیه، و دوازده امامی یا اثنی عشریه) تبدیل به تاریخی استوره‌ای شده است، «جسد‌های» کشتگان نقش اول را بازی می‌کنند. کارگزاران خاندان اموی سرهای حسین بن علی (نوۀ پیامبر اسلام) و فرزندان و یاران شکست خورده‌اش را بر سر نیزه می‌کنند و از کربلا در عراق تا دمشق در شام کوی به کوی و شهر به شهر می‌گردانند تا هیبت و قدرت و شوکت خلیفۀ دوم اسلام اموی را به رخ مردم بکشانند؛ با این پیام روشن سیاسی هیئت حاکمه که: «ما بر سریر قدرت نشسته‌ایم و به دشمنان خود، حتی اگر صغیر و کبیر خاندان پیامبرمان باشند، رحم نمی‌کنیم!»
شیعیان نیز، در همین جنازه‌کشی استوره‌ای ـ تاریخی، مواردی از استفادۀ سیاسی به سود خود یافته و به آن ابعادی مذهبی بخشیده‌اند. مراسم «دسته راه‌اندازی» و «سینه و زنجیرزنی» و «تعزیه گردانی» همه بر حول پیکرهای بی سر کشتگان کربلا می‌چرخند. پیام این جنازه‌کشی نیز روشن است: «حاکمان نشسته بر قدرت مظهر ظلم و ستم و بی دینی‌اند و باید آنان را به زیر کشید و رهبر بر حق را به قدرت نشاند». بدین سان «تشیع» مکتب مظلومیت و دور افتادگی از قدرت مشروع و مقاومت برای بازپس گیری آن شد.
راه دور نرویم؛ در سراسر دوران پهلوی شاهد بوده‌ایم که روند «این‌ـ همان کردن» شاهان پهلوی با بنی امیه به انحاء مختلف جریان داشته است. از دید مسلمانان افراطی شاه «یزید زمانه» بود و هر بار می‌شد برایش «امام حسینی» تراشید و روبرویش نشاند. در این تشبیه مکرر پیدا کردن یزید آسان بود، چرا که هرکس در قدرت بود غاصب حق امام شیعه محسوب می‌شد. مشکل اما یافتن «امام زمانه» بود، چرا که «امام زمان» تا اطلاع ثانوی غایب بود و با نیامدن‌اش امت خود را بلاتکلیف رها کرده بود. و در این دوران غیبت کبری بود که «علماء» می‌کوشیدند خلاء سیاسی ناشی از غیبت را هر بار به نوعی پر کنند.
نتیجۀ این کشاکش سیاسی شبه‌استوره‌ای بوده است که تشیع اثنی عشری را تبدیل به مکتب مرده‌پرستی و مرده‌خواری و مرده‌دزدی کرده است. هیچ سرزمین اسلام‌زده‌ای جز ایران و عراق دارای این همه مقبره و مزار و امامزاده نیست. هیچ مردمی جز شیعیان دوازده امامی جشن و عزاشان بر گرد جنازه نمی‌گردد. هیچ امتی، جز آنها، خنده را مذموم و گریه را واجد ثواب نمی‌داند. هیچ ملتی چون ملت شیعه مبارزات سیاسی خود را علیه هیئت حاکمه بر گرد جنازه تنظیم نمی‌کند. هیچ امت مسلمانی هم، با همۀ عظمت قائل بودن برای امر شهادت در راه خدا (فی سبیل الله) جنازۀ شهدا را روی سر نمی‌گذارد.
فرهنگ جنازه‌مدار
فرهنگ دست پروردۀ تشیع فرهنگی جامع و «جنازه‌مدار» است و در دایره مسلمانان یا شیعیان هم محدود نمی‌شود؛ زیرا وقتی این «فرهنگ» در وجود «مردمان مقهور» هجوم‌های فرهنگی جا افتاد آنگاه اثرات‌اش در همۀ مظاهر فرهنگی اقشار مختلف آن مردم قابل مشاهده است، چه مسلمان باشند و چه نامسلمان یا کافر.
قصد من در اینجا تحقیق تاریخی نیست، چرا که نمونه‌های آشکار و اکنونی این جهان‌بینی در تاریخ معاصر کشورمان فراوانند. جای دور هم نمی‌روم؛ در عمر خود دیده ام که چگونه در متن این فرهنگ جنازه‌مدار ِ مرگ و یادبود حتی «تشییع جنازه»ی سرشناسان سکولار هم می‌تواند جای تظاهرات عمدۀ سیاسی را بگیرد. تشییع جنازه تختی، افسانه‌های بافته شده پیرامون مرگ صمد بهرنگی، تشییع جنازۀ احمد شاملو و سیمین بهبهانی، همه، چیزی جز تظاهرات سیاسی نبوده است که «سر نمونه»ی خود را از استوره‌های شیعی دریافت داشته و به وسیلۀ «آقا زاده»های شیعی (همچون جلال آل احمد) شکل و سو گرفته‌اند.
معضل فرهنگی حکومت اسلامی
با استقرار حکومت اسلامی علمای تشیع اثنی عشری در ایران، مسئلۀ پیچیدۀ جدیدی در بستر فرهنگی بخش ِ اکثریتی ِ شیعی جامعۀ ما پیش آمد: خمینی عنوان امام را برای خود پسندید و پذیرفت، به عنوان امام شیعیان بر تخت سلطنت نشست، و با این نشستن صورت استوره‌ای داستان را مغشوش کرد.
بدین سان، در صحنۀ یک نمایش استوره‌ای، «یزید» از صحنه گریخته و آوارۀ بیمارستان‌های دنیا شده بود و «امام» به قدرت رسیده بود و این بار، لابد به انتقام ماجرای کربلا و همچون مختار ثقفی، «یزیدیان» را از دم تیغ می‌گذراند. «طاغوتیان» به خون کشیده می‌شدند و کافران به مجازات می‌رسیدند.
اما این همه ماجرا یک چرخش و انقلاب عمیق فرهنگی را به همراه داشت؛ چرا که طاغوتیان و کافرانی که بر متن همین فرهنگ جنازه‌مدار پرورش یافته بودند نیز شیوه‌های استفادۀ سیاسی از جنازه‌کشی را در خون فرهنگی خود داشتند و می‌توانستند از جنازه‌ها استفادۀ سیاسی کنند. آنچه عوض نشده بود موضوع نمایشنامه بود: «حاکم بد است حتی اگر امام حسین باشد و آنکه قربانی حاکم است خوب است حتی اگر خود شمر باشد». اینجا تنها مجریان نقش‌های بد و خوب جا عوض کرده بودند.
می‌توان گوهر ماجرا را چنین دید: در این فرهنگ جنازه‌مدار اینکه «صاحب و رانندۀ جنازه» در زمان حیات خود دارای چه نوع عقیده و مذهب و مکتبی بوده مهم نیست؛ مهم آن است که، به قول جلال آل احمد و احمد شاملو و اخوان ثالث، «با قدرت بوده یا بر قدرت». این گونه است که شرکت کنندگان در تشییع جنازۀ آیت الله منتظری، که اگر قطره الکلی به دست‌اش ترشح می‌کرد آن دست را هفت بار آب می‌کشید، و حاضران در تشییع جنازۀ احمد شاملو، که اگر تقطیرش می‌کردند چند بطری ودکای ناب به دست می‌آمد، چندان با هم متفاوت نبودند. این جنازه‌ها بهانه‌ای محسوب می‌شدند تا مردم پرورش یافته در مکتب تشیع بتوانند اظهار وجود سیاسی کنند.
چاره جوئی حکومتی
گردانندگان فرهنگی حکومت اسلامی ناچار بوده‌اند تا برای مشکل «تشییع جنازه» چاره‌ای عاجل بجویند. آنها تا توانسته بودند از جنازه‌های عوامل خودشان استفاده کرده بودند. جنازۀ شهداشان را در همه شهرها گرداننده بودند. آنها را در دانشگاه و میدان و گورستان‌های مذهبی دفن کرده و سراسر کشور را به گورستانی بزرگ تبدیل کرده بودند؛ اما اکنون «دشمنان»، «طاغوتیان»، «کافران» و «سکولارها» (این مخالفان واقعی نشستن مذهب در حکومت) نیز، با استفاده از همان زمینۀ تاریخی‌ـ استوره‌ای تشیع، با جنازه‌های شهدا و کشتگان خود به میدان در می‌آمدند.
در این چاره‌جوئی بود که فرهنگ گزاران حکومت نخست و قبل از هر مورد دیگری متوجه خطر جنازه‌های نویسندگان ایران شدند و تصمیم گرفتند تا نخست از نویسندگانِ مرده در گذشته آغاز کنند. آنها در این مورد تمرین‌های تاریخی فراوان داشتند: توانسته بودند فردوسی طوسی (یعنی اهل ده فردوس از شهر طوس خراسان) را، که احیاء کنندۀ دین و آئین پیش از اسلام ایرانیان بود، به نام «ابوالقاسم» مزین کنند، و حتی با وجود اینکه علمای عصرش اجازه دفن پیکرش را در گورستان مسلمانان نداده و یاران‌اش به ناچار پیکرش را در باغ خانه‌اش دفن کرده بودند، توانستد چنین ببافند که او به خواب عالم شهر آمده و خبر داده است که او را در آن دنیا، به علت چند بیتی که در وصف رسول خدا سروده بوده، به بهشت برده‌اند. آنها توانسته بودند از قول فردوسی ابیات سست بسیاری در وصف اسلام و قهرمانان استوره‌ای‌اش بسازند و در شاهنامه جاسازی کنند.
یز توانسته بودند خیام و حافظ را، که از سراسر اشعارشان کفر و زندقه بیرون می‌زد، به «حکیم» (یعنی فیلسوف اسلامی) و “لسان الغیب” (زبان عالم غیب در دنیای مشهود) تبدیل کنند. پس برای معاصران هم لازم می‌شد که از همین روش کارآمد استفاده نمود.
تشییع جنازۀ مجدد نیمایوشیج
فکر می‌کنم اول قرعه به نام نیما یوشیج خورد؛ شاعری که در منظومۀ «افسانه»اش با عرفان حافظ و مذهب مولانا در افتاده بود و آلوده و «کافر» از دنیا رفته بود. کارگزاران فرهنگی نمی‌توانستند تحمل کنند که مردی در ابعاد تاریخی که «پدر شعر نو و بنیان‌گذار بینش سیاسی در شعر امروز ایران» محسوب می‌شد به این آسانی از آسیب آنان در امان باشد. نخست غزل سستی از او در وصف علی بن ابیطالب یافتند و سپس به یاد وصیت او افتادند که می‌خواسته در ده زادگاه‌اش‌ـ یوش مازندران ـ دفن شود. بدین سان کار آسان بود: برای انجام وصیت، قبرش را می‌شکافیم، استخوان‌هایش را در تابوت می‌گذاریم، تابوت را به «تالار وحدت» می‌آوریم، و پس از انجام نماز میت و تشییع جنازۀ اسلامی، به عنوان یک شاعر تمام مسلمان روانۀ یوش‌اش می‌کنیم.
چاره ای در مورد زندگان
اما با زندگان چه باید می‌کردند؟ طرح «قتل عام درمانی» سعید امامی پاسخی به همین پرسش بود: «می‌کشیم شان و از دست‌شان خلاص می‌شویم. همه‌شان را در اتوبوسی می‌گذاریم و، در راه سفر به ارمنستان، راننده سر اتوبوس را شتابان به سوی دره شتاب خم می‌کند و خود را پیش از سقوط نقاله به بیرون پرتاب نموده و آن همه زندۀ مزاحم را یک‌جا در ته دره از نکبت زندگی خلاص خواهد کرد. مرگ یک بار و شیون یک بار!»
اما طرحی به آن خوبی با دخالت یک تخته سنگ که راه را بر اتوبوس بست شکست خورد و این نابکاران کافرکیش با پای خود به خانه بر گشتند. معلوم شد که سعید امامی طرح جانشینی هم دارد: «یکی یکی‌شان را می‌کشیم!» محمد مختاری، محمد جعفر پوینده، مجید شریف، پیروز دوانی، غفار حسینی، حمید حاجی‌زاده، پروانه اسکندری، داریوش فروهر و… ده‌ها نویسندۀ سرشناس قربانی طرح «قتل عام درمانی» می‌شوند.
پا تک سکولارها
این طرح هم مشکلی پیدا می‌کند: «سکولارها» نیز با فرهنگ «مبارزات جنازه‌مدارِ شیعیان» آشنائی دارند و می‌توانند مراسم تشییع جنازۀ کشتگان و مردگان‌شان را به تظاهرات سیاسی تبدیل کنند؛ می‌توانند «قبرستان‌های امامزاده محور» را به زیارتگاه مردگان سکولار مبدل سازند.
املو می‌تواند، در پی جان دادن بر تخت بیمارستان، با پای بریده بر روی دوش مردم بنشیند و شعرهای ضاله‌اش را در بلندگوها بخواند و چون به امامزاده طاهر کرج می‌رسد آنجا را به مزار خود تبدیل کرده و امامزادۀ نامعلوم و احتمالاً مجعول را در محاق و سایه ببرد.
این گونه است که کارگزاران فرهنگی دفن پیکر نویسندگان و شاعران غیرمذهبی را در امامزاده‌ها صلاح نمی‌بینند و این کار را ممنوع می‌کنند. به سیمین بهبهانی اجازه نمی‌دهند پیکرش را به امامزاده طاهر بکشاند. به جای آن برای «مردگان نامدار» در گوشه ای از بهشت زهرا محوطه ای اختصاص می‌دهند و دفن جنازه در اماکن مذهبی راـ از ترس به محاق افتادن امامزاده‌ها- ممنوع می‌کنند.
اما در همان بهشت زهرا هم می‌توان تشییع جنازه را به تظاهرات سیاسی ضد حکومت مذهبی تبدیل کرد. مگر هوشنگ گلشیری در همان بهشت زهرا بر سر جنازۀ محمد مختاری مویۀ سیاسی نکرده بود؟ باید در این مورد نیز سیاستی داشت؛ مثلاً، در تشییع جنازه تنها به اجرای آداب مذهبی به وسیلۀ مقامات مذهبی بسنده کرد و به کسی‌ـ جز معتمدین خودی، آن هم اگر لازم باشدـ اجازۀ سخنرانی نداد.
حکومت صاحب عزا می‌شود!
کارگزاران امنیتی حکومت اسلامی مسلط بر ایران، از طریق روش آزمایش و خطا، کوشیده‌اند سیاست فرهنگی خود را هر روز منظم‌تر کنند و حاصل آن را هفتۀ پیش در مراسم خداحافظی با شاعر قطعاً سکولار دموکرات ایران، یعنی محمدعلی سپانلو، که مدت‌ها بود به لحاظ گرفتاری‌های مالی و کاری اسیر دست برخی از افراد حکومت اسلامی شده بود، مشاهده کردیم.
در این مراسم، وزارت اطلاعات حکومت در نقش «صاحب عزا» ظهور کرد. حتی خرج مراسم را (از تهیۀ گور گرفته تا برگزاری مجلس ترحیم) خود به عهده گرفت. پیکر شاعر در حلقۀ مأموران امنیتی، که این بار اگرچه هم‌چنان با لباس شخصی آمده بودند اما همگی کت و شلوار سرمه‌ای و پیرهن آبی متحدالشکل به تن داشتند، و چند بسیجی عربده‌کش که در هر مراسم دولتی حضور پیدا می‌کنند، به خانۀ نویسندگان برده شد، حجت‌الاسلامی دست نشاندۀ ولی فقیه در مؤسسۀ اطلاعات بر آن پیکر نمازی سرسری خواند و سپس جنازه را شتابان به «قطعۀ نامداران» بردند. صاحبان عزا نه اعضای خانوادۀ شاعر بودند و نه کانون نویسندگان ایران، که شاعر یکی از بنیان‌گذاران‌اش بود. مجلس ختم را نیز خود برگزار کردند. در جلوی مجلس نیز خودشان به آمدگان معدودی که هر یک از سر ناچاری یا کنجکاوی پیداشان شده بود خوش‌آمد گفتند و تسلیت‌گوئی آنها را پذیرفتند و تنها به دوست قدیم و مشترک سپانلو و من، مهدی اخوت، که سال‌ها بود جورکش شاعر شده بود، اجازه دادند که در کنارشان بایستد تا عریضه خالی نباشد. در سراسر مراسم قرآن خواندند و مداحی اهل بیت کردند، و خطیب مجلس صرفاً از کافران و منکران حقانیت و عصمت «اهل بیت پیامبر» سخن گفت و آنان را نفرین کرد.
سپانلو چه می‌کرد؟
چه تلخ است با این حکومت، به هر دلیل مماشات کردن. سپانلو، بر اساس مشاهدۀ وضعیت خود، سکولار دموکرات بود اما «انحلال طلب» نبود یا، بهتر بگویم، این امر را ممکن نمی‌دید. به این بسنده کرده بود که سکولار دموکرات اما «اصلاح‌طلب» باشد.
او برای آمدن محمد خاتمی کف زده بود، در کنفرانس برلین شرکت کرده بود تا مزایای دولت اصلاح‌طلبان را به دیگران گوشزد کند، در انتخابات ریاست جمهوری همگان را فراخوانده بود تا به رفسنجانی رأی دهند، و… و تن داده بود که در زیر سایۀ سنگین این حکومت زندگی کند.
در رفتار و گفتار و نوشتارش قبل از هر چیز «احتیاط» را می‌شد دید. گوئی شعر حافظ را شعار خود کرده بود که:
دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند؟
پنهان خورید باده، که تعزیر می‌کنند!
ناموس عشق و رونق عشاق می‌برند
عیب جوان و سرزنش پیر می‌کنند
گویند رمز عشق مگویید و مشنوید
مشکل حکایتی ست که تقریر می‌کنند…
با این همه، از آنجا که در عمرش بیتی در تمجید قدرتمندان نساخت، و به ریا شعر مذهبی نگفت، و نویسندۀ «چهار شاعر آزادی» بود، «انحلال‌طلبان» می‌توانستند، بر سیاق فرهنگ شیعی، از پیکر او علیه حکومتی که نفس شاعر را با محدودیت‌ها و تهدیدهایش گرفته بود استفاده کنند. و این شد که شاعر «تبعید در وطن» دستخوش دخالت امنیتی‌ها و اطلاعاتی‌ها شد.
واقعیت آن است که حکومت‌های مذهبی و غیرمذهبی در ایران از خود شاعر و پیکرش نمی‌ترسند؛ ترس آنان از نارضایتی و نفرت فشرده‌ای است که در فضای اندیشمندی (و نمی‌گویم روشنفکری) ما موج می‌زند و می‌تواند مردم را با علت‌العلل دردهائی که با پوست و گوشت و استخوان‌شان تجربه می‌کنند بیشتر آشنا سازد. و این همه می‌تواند، به لحاظ تربیت شیعی که در فرهنگ رایج مردم رسوب کرده، تشییع پیکر هر هنرمندی را که در مدح حکومت سخن نگفته باشد، تبدیل به پرچم سیاسی خود کند.
و بگذارید این مطلب را با چند بیت از «غزلی» به پایان برم که سپانلو، «شاعر نوجوی» ما، شاید از سر وصف حال خویش اما برای فردائیان‌اش، سروده است:
مرا «زمانه» رها کرد و «زندگی» فرسود
نه «دشمنی» که به نیرو ز من فزون‌تر بود!
سزای پر زدن‌ام، «قمری قفس» خواهند
خوشا «قلندریِ اوج»، نی «جلالِ فرود!»
عطای دانه چه خواهد شکسته بالِ قفس؟
که این «عطیه» بر «اوقات محبس»اش افزود
ثبات سایه مبین، کافتآبِ امکان است
بر آید از افقِ بخت، ساعت موعود!
اول خرداد ۱۳۹۴ ـ ۲۲ ماه مه ۲۰۱۵
