دانش و قدرت

یکشنبه ۱۲ خرداد ۱۳۹۸ برابر با ۰۲ ژوئن ۲۰۱۹


نصرت واحدی – یادم می‌­آید در تمام دوران پهلوی که می‌­بایستی آن دوره را با تمام اشتباهاتش دوران بازسازی ایران پس از صفویه دانست، در مدارس نوینی که «رضاشاه بی­سواد» نه فقط برای معدودی پرمدعا، با لقب «الدوله» بلکه برای «باسواد شدن عامه» یعنی ۹۹درصد ایرانیانی که رعیت نام داشتند، به وجود آورد، نوشتن انشاء درباره «علم بهتر است یا ثروت» یک نوع سنت فرهنگی شده بود.

درآمد

اینکه ثروت به واقع رسانهﻯ قدرت است، قدرتی که نه تنها به صورت پادشاه، شاهزاده حکایت هزاران ساله دارد، بلکه  شکل دیگری از آن همانا ارباب با محتوای مالک زمین، ده و رمه و رعیت، و کلام (باور مذهبی) در ایران تاریخ دارد و نمی‌­تواند بر احدی پوشیده باشد. اما تعجب در واژه «علم» است. در روزگار رضاشاه زبان فارسی می‌­رفت تا خودسازی، خودآرایی و خویشتن را پاکیزه از واژه­‌های بیگانه کند؛  به ویژه در سوی چنین مقصودی کسانی هم پیدا شده بودند که به بافت آن توجه خاصّی داشتند. درست به این دلیل نمی­‌توان پذیرفت که در آن زمانه اهل کتاب و بزرگان این سرزمین به واژهﻯ «آخوند» به معنی عالم و با سواد و لفظ  «امام» به معنی پیشوا یا رهبر آگاهی نداشتند.

از این رو بایستی پذیرفت درآن روزگار لفظ «علم» الزامأ دانش مثبت را در «ذهن» بازتاب نمی‌­داد. به ویژه در ایران این دوگانگی تاریخی در دوران پهلوی با القاب خاصی چون علما و دانشمندان (یا حکما) تا اندازه‌­ای برطرف شد.علما صرفا به متخصصان رشته الهیات و دانشمندان یا حکما به متخصصان علوم تجربی می‌­گفتند.

اما متأسفانه در طول تاریخ چهارده قرن اخیر بر بالای سر هر دانشمند ایرانی، اگر بر اساس اصول دین و شریعت سخن نمی­‌گفت، شمشیر داموکلس Damokles به عنوان اتهام «کافر» آویزان بوده است. اشعار ناصرخسرو شاهد این ادعا هستند.

گر بیابند ز تقلید حصاری به جهالت
از تن خویش و سر این حکما گرد برآرند
شاه حبش چون  تو بود گر کند
شمشیر از صبح و سنان از شهاب

به این شکل معلوم می‌­شود، آنچه برای دانش­‌آموزان اهمیت داشت و دارد نه رابطه میان علم و ثروت بلکه ارتباط علم و قدرت است. بی‌­توجهی به این ارتباط، به هنگام انقلاب اسلامی سال پنجاه و هفت به ملّت ایران سخت صدمه زده است زیرا هنگامی‌ ­که برخی مردم کشور شعار «حزب فقط حز‌ب‌­الله، رهبر فقط روح‌­الله» را سر می‌­دادند هیچ­یک از آنان به واقع معنی این شعار را نمی‌­دانست. ناصرخسرو در جای دیگری می‌­سراید:

آنکه بیش از دگران بود به شمشیر و به علم
وانکه بگزید و وصی کرد نبی بر سر ماش

او با این سخن علم و قدرت را زوجی ناگسستنی از هم می‌­شمارد. بیانی که توانایی و دانایی مشاهیر دوران رنسانس ایران را (قرن نهم تا پانزدهم میلادی) به خوبی آشکار می‌­سازد. اما متأسفانه این زوج بختی نداشته است تا در میان ایرانیان  مورد بحث و گفتگو قرار گیرد. بحثی که از آن می‌­توان علل اساسی سرگشتگی کنونی ایرانیان را استنتاج کرد (منطق). این مقاله سعی دارد نه تنها ضرورت چنین استنتاجی را که خودبخود کمبودها را نیز نشان می‌­دهد، بنمایاند بلکه راه عبور از وضعیت استبداد مذهبی کنونی را به دنیایی انسانی و عاری از زور و امتیاز ترسیم کند.

تشابهات یکی از روش­‌های شناختن؛ رنسانس ایران

یادم می‌­آید در روزگار انقلاب هنگامی که مردم، میلیونی، برای اعتراض به خیابان‌­ها می‌­آمدند، آنجا که سربازان برای حفظ امنیت شهر با تفنگ ایستاده بودند، دختران انقلابی معترض بر لوله تفنگ آنان گل میخک می­‌گذاشتند. این کار پر معنا، انعکاس اندیشهﻯ درست و برآمده از خوی مهربانی و صلح­جویی بود. اما در سال انقلاب هنگامی ­که در آتش­‌سوزی سینما رکس آبادان چون کورهﻯ آدم‌سوزی بیش از چهارصد نفر زنده زنده جان سپردند؛ همان دختران گل میخک به دست یک قطره اشک هم برای این هموطنان خویش نریخته بودند.

اما اگر مهر و صلحدوستی پایه و اساس تفکری درست و منطقی است، دیگر کسی نباید فکر آدم­‌سوزی را درست بداند. چه به همان اندازه که آتش دست را می­‌سوزاند و دست سوخته دیگر دانسته به آن دست نمی‌زند، دشمنی، کینه و کار خصمانه به انتقام، جنگ و نسل‌کُشی خواهد انجامید. از این رو افکار جنگ‌طلبانه نادرست و مردودند.

چنین تشابهاتی خود روشی برای شناخت است که در شرق ایران، پس از حمله تازیان، همه جا و در هر شعر،  قصیده و نوشته‌­ای یک دنیا زیبایی همراه با تأملی حیرت‌­انگیز و دانشی افسون‌­شکن بجای می­‌گذاشت. معمای تشابه و استعاره در ژرفای طبیعت نهادینه شده است (در فیزیک با این اصل عبور از فیزیک کلاسیک به فیزیک کوآنتائی). به این دلیل در مغز انسان نیز این معما جای ویژه‌­ای برای خود دارد که به آن (Association Cortex) گویند. درست بر این پایه نیز در ایران (قرن سوّم هجری) علم (ریاضی، شیمی، پزشکی و ستاره‌شناسی)، شعر و ادب به شدّت رونق گرفت، رونقی که با احیای زبان فارسی به وسیله فردوسی دوران رنسانس را دو قرن پیش از رنسانس فرنگی به وجود آورد که تا اواخر قرن پانزدهم میلادی همراه پیشرفتی همه جانبه (با استفاده از اشکال مختلف شناخت مانند حواس، تأمل، اخلاق، گفت­مان یا دیسکورس)، به ویژه در شرق ایران (هرات، سمرقند، بخارا، گرگان، خراسان و شیراز و ری، همه دور از مرکز قدرت اسلامی) ادامه یافت.

چرا در ایران رنسانس به انسانگرایی و روشنگری منجر نشد و عوارض آن

با اینهمه این رنسانس نتوانست در چنبره اقتدار عهد شولاستیک، مشائی، به انسانگرایی و با آن روشنگری دست یابد. در صورتی­ که کشورهای غربی به مدد پیشرفت‌­های علمی و فنی خود و به همراه رفرم (اصلاح) کلیسا با ورود به دوران رنسانس (قرن شانزدهم) به این مهّم دست یافتند.

در ایران قرن شانزدهم به دلیل حمله مغول و سقوط خلفای عباسی گونه­‌ای خلاء قدرت در آسیای صغیر به وجود آمده بود. به‌خصوص که فرقه اسماعیلیه و فاطمیه که از مخالفان سرسخت خلفای عباسی بودند نیز دیگر وجود نداشتند. از این وضعیت شاه اسماعیل صفوی استفاده  کرد و تمام بخش‌­های مختلف ایران را به زیر یک پرچم درآورد.

این پیروزی و تحلیل آن اهمیت زیادی در درک دشواری بزرگ امروزی ایران دارد. گرچه کسانی (خواه ایرانی و خواه اروپایی) این اتفاق تاریخی را به اشکال مختلف بررسی و تفسیر و منتشر ساخته­‌اند، اما در زاویه دید آن­ها حتی اگر هرمنوتیک هم باشد، مسئلهﻯ سوبژکت، ذهن، و دانش و رابطه آن با قدرت در عصر رنه دکارت بیرون مانده است. سخنرانی دکترهوشنگ نهاوندی در لندن، یکی از صاحب‌منصبان و متفکرین برجسته و بزرگ دوران پهلوی با شعر:

باری چو فسانه می‌شوی ای مرد
افسانه نیک شو نه افسانه بد

شروع می‌­شود. شعری که مشروط بودن سخن وی را بازتاب می‌­دهد. گرچه این سخنان دارای نکات درست و ارزنده در مورد شاه عباس کبیر است، اما شاید به سبب سیاسی نکردن مطلب (خواست انجمن هنر و ادب ایران در لندن در هفتمین دور خود)، وی به گوشه­‌های اساسی دوران صفویه که راه خردگرایی را در ایران برای همیشه مسدود ساخت نپرداخته باشد.

پیروزی قزلباش در ایران که مجموعه­‌ای از ایل‌­های باختری فلات ایران بودند برآمده از دانایی، گفت­گو و ترکیب دانسته و به موقع منافع تقریبا همه ایل‌­هاست زیرا ایل‌­های قزلباش، هرکدام از قومی دیگر، دو خصوصیت مشترک یکی مسلمانی و دیگری صوفی­گرایی داشتند. به ویژه صوفی­گری شبه فیثاغورثی که به آن­ها نظم محکمی از بالا به پایین ، یک هیرارشی، می‌­داد. نظمی که در رأس آن مرشد، خان، قرار داشت. مرشدی که بر اساس سلسله مراتب دقیقی بر ایل مسلط و از نظر عاطفی اعضای ایل همه مرید وی بودند. البته مسلمانی (به ویژه فرقه‌­های معیّنی چون اسماعیلیه و شیعه­‌گری)، با اصول و دستورات خود نیز به گونهﻯ دیگری اعضای ایل را بندهﻯ خدا می‌­کرد.

اما این دو خصلت (مریدی خان و بندگی خدا) که حاصل دستگاه خراطی تصّوف و تدّین است، از اعضای ایل نه یک فرد خودمختار بلکه آدم‌­های کوکی می‌­ساخت. آدم‌­هایی که اراده‌­ای جز ارادهﻯ مرشد و خواستی جز در خدا تحلیل رفتن نداشتند.

پس آگاهی به تصّوف با آداب ویژه خود و باور به مسلمانی با همه جهان­‌بینی و جماعت‌خواهی­‌اش ایل را به صورت یک جمع ناگسستنی از هم، یک واحد، یک جان نمود. جانی که حرکتش قاطعانه در جهت حفظ یکپارچگی ایل از یک­سو و اشاعه تصّوف و اسلام از سوی دیگر خودسازماندهی می‌­شد.

این ساختار دانا به خود با تکیه به مردان سلحشوری چون قزلباش و گفت­گو با همهﻯ ایل­‌های بزرگ ایران از موضع خودآگاهی، راز موفقیت شاه اسماعیل صفوی شد. تا جایی ­که به دلیل موفقیت‌­های پی­ در پی وی همهﻯ مردم او را نه تنها مرشد بلکه نظرکرده خدا پنداشتند. البته برای حفط این یکپارچگی در برابر قدرت‌­هایی چون عثمانی، روسیه و ازبکان وجود یک تفاوت می­‌تواند کارآ باشد.

اما اعلام مذهب شیعه به صورت یک مذهب رسمی (آن­هم به زور شمشیر) یک نادانی بیش نبود زیرا رابطه هر کشوری با ایران به صورت یک شرط جانبی وارد معادلات سیاسی می­‌گردد. در حالی که مسئله یکپارچگی کشور وابسته به شرایط اولیه یعنی شرایط درونی مملکت است. شرایطی که امروز قانون اساسی نام دارد. آنچه تخطی از آن مملکت را تکه تکه و یا به استبداد و خودسری فردی و یا گروهی می­‌کشاند.

متأسفانه تعیین مذهب رسمی که می‌­بایستی نقش اتحاد، یا بهم پیوستگی اقوام را نیز بازی بکند دارای دو عیب بزرگ بود.

۱- هر مذهب رسمی جامعه را به دو بخش خودی و غیرخودی تقسیم می‌­کند. غیرخودی‌­ها رانده‌­شدگان، یعنی حاشیه‌­نشین­انند؛ آن­ها که به حساب نمی‌­آیند. از این ­رو این تقسیم‌­بندی در ایران سد راه انسانگرایی شد زیرا انسانیت خودی و غیرخودی نمی‌­شناسد. کمبود انسانیت نه تنها در تمام پادشاهان صفوی به ویژه در شاه صفی مشاهده می‌­شود، بلکه تا به امروز نیز بختکی شده است که شکستن طلسم آن تنها با دگرگونی مقتضیات جامعه ممکن می­‌گردد.

۲- مذهب شیعه از آغاز عدل الهی را به عنوان یک اصل مطرح کرد و به این شکل فرهنگ مهر و داد ایران باستان را از دور گردش اجتماعی خارج ساخت. مهر و داد در ایران باستان حلقه‌ی اتصال وحدت اقوام ایرانی بود. درست اینجا به آن­هایی که ناسیونالیسم را سریشم وحدت همه گروه‌­ها می­‌دانند باید هشدار داد. هر ناسیونالیسمی به گونه­‌ای برتری‌طلبی است. در صورتی که فرهنگ مهر و داد ایران به راستی خود بطور ذاتی و نه مصنوعی کشش و چسبندگی اتحّاد را دارد.

اما یکی از گرفتاری‌­های دیگر دوران رنسانس ایران یدک کشیدن مکتب شولاستیک است که تا کنون بر دوش ضعیف ایرانیان سنگینی می‌­کند. این مکتب علم را در خدمت دین قرار می‌­دهد و با آن هرگونه تردید به باوری را در نطفه خفه می‌­کند. درست به این دلیل علم در ایران بعد از صفویه نتوانست پا بگیرد. امروز نیز نه کسی می‌­داند علم چیست و نه کسی درباره آن چیزی نوشته است. اما دانشمندانِ صوری و کسانی که در دانشگاه‌­های آمریکا اتاقکی دارند و با آن سخن خود را حجت می­‌شمارند زیادند. این­ها همه عارضهﻯ نبود هرگونه گفت­گو از جمله گفت­گوی انتقادی است. درست این عیب به همراه فشار حاشیه­‌نشینی نگذاشت فرهنگ مهر و داد دوران باستان با قلم مدرنیته نوشته شود. مدرنیته‌­ای که با تفکر رنه دکارت (انتقاد رادیکال) زلزله‌­وار گونهﻯ برخورد انسان با طبیعت و خود و جامعه را (گفتمان) دگرگون ساخت. این دگرگونی را کوتاه در آئینه روزگار خود بازتاب می‌­دهیم  و معایب و دشواری‌­های جامعه خودمان را در آن نظاره می‌­کنیم.

ارائه واقعیت‌­ها با مقایسه اندیشه‌­هایی که دنیا را دگرگون ساختند

مسئله شناخت و دانایی اساسی­‌ترین نیاز هر موجود زنده است. شناخت به پروسه یا فرآیندی گویند که با آن در ذهن (سوبژکت) چیز معّینی (مورد توجه) به نام عین (اوبژکت) به وسیلهﻯ یک ناقل یا رسانه تظاهر پیدا می‌­کند و درک می‌­شود. بنابراین شرط شناخت درست وجود ذهنی پاک (بدون پیشداوری)، عینی با خود اینهمانی و رسانه‌ای کامل (عین را مخدوش نکند) است.

الف: ذهن

اما از اوایل قرن نوزدهم میلادی، با توجه به بررسی­‌های علمی و مشاهدات اجتماعی معلوم شد این ذهن هیچ­گاه خالی از پیشداوری نیست. ازاین­رو به شناخت­‌ها و داوری‌­های چنین ذهنی، در برخورد با طبیعت و جامعه، نمی‌­توان اطمینان داشت.

در راه رفع این عدم اطمینان، رنه دکارت[۱] به وجود خودش تردید  کرد تا به جای شناخت ذهنی بتواند شناخت عقلانی را بنشاند. جالب اینجاست که تحّولات بعدی علمی و اجتماعی در دنیا همه انعکاسی از فریاد دکارت Cogito, ergo sum بودند. چه این فریاد «من فکر می­‌کنم پس هستم» برآمده از استنتاجی منطقی است که به راستی از یک­سو اطمینانی غیرقابل انکار به وجود خود و از سوی دیگر اساس هر شناخت و آگاه‌ی­های بعدی می‌شود.

آشکار است چنین فریادی، نه فریاد «من» بلکه فریاد یک نهاد است. نهاد فکر و شناختی مطمئن، نهادی مستقل از هر تن، نهادی که هیچ «من» معّینی را در جهان شامل نمی‌­شود. آنچه  «جان پاک»[۲]، «عقل»، راشیو نام دارد.

این گونه فکر هدفی جز مهار طبیعت و تن ندارد، تنی که خود جزیی از طبیعت است. چنین فکری در فلاسفه‌­ای چون کانت، فیشته و هگل نیز مشاهده می­‌شود. اینان نیز «من»، «ناظر» یا «سوبژکت» را در کانون اندیشه خود قرار می‌­دهند که همان «من» دکارت، یعنی جان بی تنphysis است.

از اینجا معلوم می‌­شود تنها «من» یا «ناظری« که خودمختار و آزاد از هر قیدی باشد،  می‌­تواند نقطه آغاز هر تجربه و سرچشمه هر شناخت و آگاهی بشود. چنین تعریفی به درستی لزوم دوران روشنگری را به راستی برای تحقق چنین ناظری روشن می‌­کند. آنچه امانوئل کانت در نوشته خود، به صراحت بیان می‌­دارد.

به این شکل میان «من» ایرانی که به واقع فرمانبردار دین، ارباب و مرشد است و «من» غربی از قرن شانزدهم میلادی به بعد جدایی افتاده است. در حال حاضر عواقب این جدایی قابل پیش‌بینی (با اقتدار مشائی و بی‌­ارادگی دینی– تصوّف در ایران) برای مردم در درون کشور بسیار خطرناک شده است.

ب: عین

معمولأ شناخت به چند گونه صورت می­‌گیرد: به وسیله حواس، به وسیله تأمل و از راه شهودی Intuition.

شناخت به وسیله تأمل و شهودی بدون مفاهیم ممکن نیست. هر قومی با زبان ویژه خودش، زبانی که روزانه به کار می‌­برد، می‌­اندیشد و مشاهده می‌­کند و دلیل و برهان می‌­آورد (کانت: مشاهده بدون مفهوم کور و اندیشه بدون مفهوم خالیست). در صورتی ­که شناخت به وسیله حواس می‌­تواند بدون مفاهیم نیز صورت بگیرد. مثلا هر کودکی پیش از اینکه زبان باز کند همه رن‌گ­ها را می‌­شناسد و قرمز را از سبز تشخیص می­‌دهد بدون اینکه نام آنها را بداند.

از سوی دیگر آنچیزی که در برابر ذهن قرار دارد(یک گربه)، دارای وجود است. اما ذهن برداشت یا تصورّی که از آن در خود می‌­سازد حقیقتأ متعّلق به خودش می­‌باشد (به عین ربطی غیرمستقیم دارد). احیاناً او آن را با واژه‌­ای از زبان روزمره (گربه) نیز علامت‌­گذاری می­‌کند. البته این برداشت را ذهن ضبط می­‌کند تا دوباره آن را در برخوردهای بعدی به کار ببرد. پس این برداشت را کسی از قبل مشخص نکرده. از این رو هیچ درک درستی از آنچه بیرون از ذهن است وجود ندارد. درکی که بنا بر خصوصیات آن چیز بیرون از ذهن Eidos (شکل و شمایل) ایجاد شده باشد و ذهن بتواند آن را پیدا بکند. برای مثال هنگامی ­که از خانه سخن به میان بیاید برداشت من از خانه دو گونه است. یکی از زاویه حواس (ذهن) و دیگری از دید علمی، علم روز. خانه از زاویه حسّی نقشی در چارچوب  مناسباتی فضایی است. اما چنین نقشی برای من معنی معیّنی دارد، یعنی چیزی است که در ذهنم (هوشیاری من) زمانی پدیدار شده و سپس ضبط گردیده. کوتاه، یک پدیده است. اما آنچه در هوشیاری انسان پدید می‌­آید جدا از چیزها و عین‌­های دیگر نیست بلکه با آن­ها رابطه‌­ای معنایی دارد. از این ­رو برای من واژهﻯ خانه در عین حال خانه دوستم نیز هست. آنجا که «ختنه‌سوران» حسن بود. درخت‌­های گیلاس قشنگ دارد، پنجره‌­هایش به سوی دریا باز می­‌شود، بوی آب دریا با گل‌­های باغ همسایه انسان را از خوشی سرمست می­‌کند و… ملاحظه می­‌شود این معنی بسیار زیادتر از آن محتوایی است که حواس به دست می‌­دهند. در صورتی ­که اگر از دید علمی نگاه کنم آن­گاه اتم‌­ها را می‌­بینم که به صورت قطعات «لوگو»ی پهلوی هم گذاشته شده‌­اند تا از آن­ها عناصر جدیدی تولید گردد. سپس مجددا با ترکیب این عناصر، واحدهای نوینی ساخته شده‌­اند. آشکار است که با ادامه این فرآیند موادی لازم برای ساختن هر خانه‌­ای به دست آمده است. خانه‌­ای که طرح آن را یک مهندس بنا بر سلیقه و خواست­‌های صاحبخانه ریخته است.

ملاحظه می­‌شود این معنای علمی برای خانه بسیار وسیع‌تر از معنای حسّی آن است. اما در هر دو صورت معنی خانه به هیج وجه با آنچه در مقابل کسی قرار گرفته یک­سان نیست.

انتقاد از عین نخستین بار از سوی ادموند هوسرل[۳] صورت گرفت. او به این شکل منطق ارسطویی را که همه قواعد و احکامش به صورت سخن ، کلام، آورده می­‌شود نه تنها رد کرد بلکه زیربنای هر علمی (اصول و تعاریف تئوری و منطق) را نیز سست نمود. برای رفع این دشواری هوسرل هر تئوری علمی را موظف دانست مفاهیم لازم خود را، خود از مفاهیم ساده و قابل فهم خودش به دست آورد. از اینجا معلوم می‌­شود این کاهش­گری می‌­بایستی در یک دور تسلسل چنان قرار بگیرد که حلقه نهایی آن ابتدایی‌­ترین محتوای مطمئن و بی‌­آلایش هوشیاری باشد. آنچه پدیده نام دارد. هوسرل روشی را که می‌­توان خصوصیات هر چیزی را مطمئن به دست آورد پدیده‌شناسی خواند. او با توجه به اصطلاح کانت  درمورد مشاهده چیزها (View) ، به این روش «دید ماهیت» (Being View) گفت.

با اینهمه پدیده‌شناسی نمی‌­توانست پدیده­‌ها را بدون یک تئوری علمی توجیه کند. به این دلیل کسانی پیدا شدند (کارل پوپر، اسپنسر بروآن)[۴] و [۵] که تئوری علمی را نقطه عطف Turning[6] دراندیشیدن و معنی دادن به چیزها شمردند.

یعنی اگر کانت می‌­گوید این نظم جهان نیست که به وسیله انسان کشف می­‌شود (برگ درختان سبز از نظر هوشیار– هر ورقش دفتری است معرفت کردگار) بلکه این انسان است که به دنیا نظم می‌­بخشد. در برابر این گفته اکنون تئوری‌­های علمی نیز اعلام می‌­دارند: «این کلام نیست که دنیا را معنی می‌کند، بلکه این تئوری‌­های منسجم در خودند که با آفرینندگی خویش، کلام­‌های خود را نیز خود معنی می­ب‌خشند. در نتیجه:

هیچ کلامی از آسمان به زمین نیامده است، بلکه این انسان است که کلام را برای تئوری‌­های خود می­‌سازد تا به کیهان و جامعه نظم بدهد. این نظر تنها نظر دانشمندان فرنگ نیست. بلکه حکیم ابن سینا و ملاصدرا نیز همین را گفته­‌اند.

روزی که مقالهﻯ نگارنده با نام «وحدت وجود» منتشرشد، یکی از دوستان آقای دکتر خلیل انداچه جامعه‌­شناس پرسید: خوب نظر خودتان در این مورد چیست؟ این مقاله، به ویژه نتیجه‌­گیری بالا پاسخی به ایشان است.

چندی پیش  جناب علی میرفطروس به استناد رأی پژوهشگران ایرانی و اروپایی سعی نمود مفاهیم ایران، وطن، زبان فارسی وهویّت ملّی را معنی کند.این گونه کوشش‌­ها که به دل بسیاری از ایرانیان نیز می‌­نشیند شاید در دوران سلطنت پهلوی اهمیت داشت و ورق سرنوشت ایرانیان را عوض می‌­کرد (گرچه در آن زمان نیز چنین کوششی با گفتهﻯ فیلسوف معروف ویتگنشتاین در تضاد بود) اما امروز که معنی و مضمون مفاهیم نگاه دیگری را مطالبه می‌­کند و نظر ویتگنشتاین (مورد استعمال هر واژه‌­ای تعیین کننده معنی آن است)[۷] نیز صائب نیست. از این رو مراجعه به گذشتگان در مورد مفاهیمی چون ایران، وطن و زبان، هویت ملّی بدون مراجعه به جان زمانه Zeitgeist[8] یا توجه به نظرات کسانی چون کارل مانهایم[۹] و یا میشل فوکو[۱۰]، کار نادرستی است. کارل اشمیت[۱۱] یکی از بزرگ­ترین دانشمندان علوم سیاسی در آلمان با این علم سرزمین هر کشوری (National State) و هویت ملّی را با وحدت دو ارزش محل و نظم مربوط می­‌سازد Location and order و معنی می‌­کند. محل بیان فاصله نقاط یک منطقه نسبت به یک نقطه است که در مسیر آن فرهنگ معّینی شکل زندگی را تعیین می­‌کند. در حالی که نظم به نظامی گویند که در این منطقه در تناسب با این فرهنگ فرمانروایی دارد. از اینجا معلوم است که آن­ها که در این چنین منطقه‌­ای زندگی می­‌کنند هویتی معلوم و زبانی مشترک دارند . این تعاریف مورد قبول هانا آرنت[۱۲] نیز هست. اما وطن با احساس و عاطفه سر و کار دارد (وطن آنجاست که آزاری نباشد). تاریخ مهاجرت­‌های ایرانیان پر از این برداشت از وطن است.

مجسمه جان زمانه درایستگاه قطار لوسرنLuzern

درباره زبان فارسی که امروز اهمیت حیاتی برای ایران دارد، متأسفانه در این چهل سال اخیر کوتاهی شده است. به ویژه با متخصصّین این رشته آنطور که شایسته بوده است، نه در بیرون و نه در درون مملکت رفتار نشده است. نگاه کنید کسانی چون دکتر جلال متینی و یا زنده‌یاد دکتر ناتل خانلری، نگین‌­های انگشتر علم زبان فارسی، در چه وضعی زندگی کردند و می­‌کنند و آن­ها که به زبان تازی رو آورده‌­اند در چه ناز و نعمتی غرق‌­اند.

زبان فارسی امروز بیشتر از هر روز دیگری برای استقلال مملکت و گفت­ و شنودی در زمینه­‌های اجتماعی و علمی و سیاسی سخت مورد نیاز است. به نظر کارل اشمیت توجه شود که فرهنگ یا محل بدون زبان ممکن نیست. اما ساختار و فونکسیون‌­های زبان فارسی آنطور که باید بررسی و توسعه نیافته‌­اند. جوانان کشور با سواد کمی که در زبان فارسی دارند نمی­‌توانند امروز وضعیت خود و کشور را آنطور که می‌­بینند به رشته سخن درآورند. پژوهش در ادبیات فارسی بسیار کم­‌عمق صورت گرفته است تا کمبودها و قوّت‌­های فرهنگ ایران روشن گردند . نگاه کنید به این شعر انوری:

زمرد و گیه سبز هر دو همرنگند
ولیک زین به نگین‌دان کشند از آن به جوال

ولی نه تنها درباره این شعر بلکه در مورد تمام اشعار شعرای نامدار ایران سطحی بحث شده است. تا جایی که «دکتر عبدالکریم سروش» مثنوی جلال الدین رومی را قرآن فارسی می‌­انگارد. کسی هم نمی‌­آید این قیاس را از دید علمی به نقد بکشد. چرا؟ برای اینکه جامعه به دانشمندان زبان و ادبیات فارسی اعتنایی ندارد. خارج‌نشینان در این چهل سال یک مجله ادبی زبان فارسی را که داشت لک و لک می­‌کرد مدد مالی ندادند که امروز صدای این مجله در این بازار آشفته حجت باشد.

انوری اقلأ هشت قرن جلوتر از ویتگنشتاین [۱۲]، یکی از بنیانگذاران فلسفه تحلیلی، معانی عین‌­ها یا چیزها را تابع مورد استعمال‌شان می‌­داند. توجه نداشتن به گنجینه‌­های ادبی ایران نتیجهﻯ تنها اقتدار دین نیست که خود را صندوق­دار معانی می‌­داند. بلکه سطحی‌نگری و بی‌­اعتنایی به گفت و شنود بنیاد همهﻯ درماندگی­‌های کنونی ایرانیان است.

اجازه بدهید به اصل مطلب بازگردیم.

ج  : رسانه

آشکار است توجه به تئوری­‌های مختلف علمی و پدیده‌­ای به نام سین ارژی سیستم‌­های خودسازمانده­ای را به وجود آورد که بی­‌حیات رقیب انسان شده‌­اند. این سیستم‌­ها در طول سه دهه اخیر که تکنولوژی با تئوری انفورماتیک گره خورده به کلّی ساختار جامعه را که بر همکاری و رقابت فردی– جمعی استوار بود دگرگون و به بافت سوسیوتک مبدّل کرده­‌اند و  ازاین رو دنیای زندگی را سخت پیچیده ساخته‌­اند تا جایی که دیگر نمی­‌توان گرهﻯ مسائل و دشواری­‌ها، ازجمله برخوردها و تنش‌­ها، نابسامانی‌­ها و آشفتگی‌­های سیاسی و اقتصادی، را به درستی دید و به مدد سیستم– تئوری گشود.

برای رفع این اشکال اجازه بدهید به عقب به دوران رنسانس ایران (قرن نهم تا پانزدهم میلادی)، برگردیم.

برای مشاهیر ایران «تصویر روی دیوار» گون‌ه­ای استعاره، به معنی کنایه به حقیقت عریان شده، بوده است. مانند این کلام ناصرخسرو:

سخن پدید کند کز من و تو مردم کیست
که بی‌سخن من و تو هر دو نقش دیواریم

قصد ناصرخسرو در سرودن این شعر ارائه توانایی «سخن» به عنوان تفاوت اساسی میان انسان و جانداران دیگر بوده است. مطلبی که در آن زمان درباره‌­اش کتاب‌­ها نوشته شده­. در صورتی که نقش بر دیوار از جمله برای امانوئل کانت و ادموند هوسرل از نظر پژوهشی و درک ابهامات آن بسیار اهمیت داشته است. کانون این پژوهش، یکی معنی نقش و دیگری تفاوت میان دیوار و نقش بوده  که امروزه تأثیر بزرگی بر دگرگونی حرکت اندیشه و گسترش علم در زوایای جدید گذاشته است. در صورتی که این دو پرسش هیچ­گاه مورد توجه ایرانیان نبوده است.

امروز نیز مردم خبرها و یا تفسیر آن را شاید خوب دنبال می­‌کنند و برای یکدیگر می‌­فرستند. انگار مطالعه و بررسی مسائل و پیدا کردن راه حلّ آن­ها کار دیگران و تجددطلبی به صورت عاریه گرفتن افکار دیگران کار ما ایرانیان است. اما اینگونه زندگی در خود متضاد است زیرا به کار گرفتن وسایل مدرن امروزی با تفکر قرون وسطایی سازگاری ندارد. چنین وضعیتی شبیه آدم‌­های سبک‌مغزی است که ادعای مغزی متفکر دارند. نوشته‌­های افرادی چون «دکتر محسن رنانی» و «دکتر عبدالکریم سروش» درست نمایش چنین ادعایی است.

متفکرین امروزی [۱۳] نشان می‌­دهند که دیوار بنا بر نظر اقلیدس یک سطح است. سطحی که می‌­توان آن را ساخت. در حالی که آنچه بر روی قسمتی از دیوار نقاشی شده، نقش، سازمان یافته است. همین سازمان یافتگی سبب می­‌شود تا  برای هر ناظری این نقش بطور برجسته همراه زمینه‌­اش (دیوار) خودنمایی کند. آخر سازمان یافتگی یعنی اجزای «نقش بر دیوار» چنان بهم مربوط شده‌اند(ساخته شده‌­اند) که می‌­توانند در هر ناظری معنی و مقصودی قابل درک Sinn  به وجود آورند. خصوصیاتی که هر نقشی دارد. در فرنگ با این نظر تئوری تصاویر [۱۴] به وجود آمده است. بر اساس این تئوری هر نقشی دارای این توانایی است، چیزی را نشان بدهد که بطور فیزیکی قابل رؤیت نیست؛ غایب است.

اما از آنجا که این نقش بر دیوار و خود دیوار، یک سطح، یعنی بخشی از فضا هستند پس آنچه دیده نمی‌­شود، و با هر نقش و یا علامتی قابل رؤیت می‌­گردد همانا فضاست. فضایی پیوسته و بی‌­مرز و حدّ، فضایی غیرقابل مشاهده فضایی که در واقع جوهری برای شکل و شمایل‌دهی به هستی است.  بنابراین فضا یک رسانه است. به علاوه معلوم می‌­شود فضا نمایشگاهی برای همهﻯ چیزهایی است که به وجود می‌­آیند. حتی فرهنگ و رسانه­‌های قدرت هنگامی که به رشته سخن کشیده می‌­شوند و یا تفسیر و انتقادی بر آن­ها نوشته می‌­گردد آن­ها نیز قابل نمایش در این فضا می­‌شوند.

با این مختصر در مورد فضا و رابطه‌­اش با وجود، مطلبی که ایرانیان در موردش حرفی برای گفتن ندارند، ملاحظه می‌­شود انسان می‌­تواند محل­‌های فضا را با هر نقشی (خواه فانتزی و خواه حقیقی) سازمان دهد. مثلأ ساختارهای فرهنگی، از جمله امور سیاسی، یا اقتصادی را می­‌توان تبدیل به نقشی هندسی (سطح یا فضا) نمود و آن را روی یک کاغذ یا به صورت یک نوشته در یک رمان درآورد. کاری که یک ژنرال طراح جنگ نیز در طول جبهه جنگ (فضای جنگ) می‌­کند. همینطور یک موش صحرایی هنگامی که برای خود در زیرزمین لانه‌­ای می‌­سازد تا از حمله دشمن در امان باشد در واقع تبدیل خیال حفظ خود به نقشی هندسی است (فضای زندگی). چنین کاری را «توپوگرافی» گویند. اما چنانچه تحّولات این فضا را مثلأ عملیات و نتایج جبهه جنگ یا دغدغه­‌های موش صحرایی را که مدام سبب می‌­شود لانه خود را دگرگون کند در نظر بگیریم، آنچه به وجود می‌­آید را «توپولوژی» گویند که در مثال‌­های آورده شده، توپولوژی جنگ یا توپولوژی قدرت می‌­باشند. با این روش مدام در طول زمان آنچه دیده نمی‌­شود قابل مشاهده می­‌گردد. تحولّاتی که دفُرماسیون Deformation (تغییر شکل و شمایل در چارچوب یک دینامیسم معیّن) نام دارد. اما چون چنین دفُرماسیونی یک ارزش یا ارزش­‌هایی را پایدار نگه می‌­دارد پس «توپولوژی» ترانسفورماسیون (تبدیلی) است که ارزش‌­هایی را پایدار نگه می‌­دارد. در فیزیک قوانین بقای انرژی و ممنتوم (ارزش سرعت در رابطه با جرم) و نظایرش همه با عمل ترانسفورماسیون در فضای فیزیکی مربوط‌­اند. مطلبی که بسیار شباهت با تئوری میدان‌­ها در فیزیک دارد.

نخستین کسی که از این روش برای حلّ دشواری «جاذبه» در فضای فیزیکی استفاده نمود آلبرت آینشتاین بود که خصوصیت «جاذبه» را به صورت انحنای فضا وارد تئوری نسبیت عمومی خود کرد.

لازم به توجه است که ناصرخسرو در قصیده معروف خود که شروع می­‌شود با بیت:

روزی ز سر سنگ عقابی به هوا خاست
واندر طلب طعمه پر و بال بیاراست

شاید نخستین کسی باشد که «توپولوژی قدرت» را زیبا به نمایش می­‌گذارد. در قرن بیستم کسانی که چنین کارهایی کرده‌­اند زیادند. اما به نظر نویسنده فرانتس کافکا متفکر برجسته چک در کتاب «لانه موش خرما» بسیار مفصل­‌تر از ناصرخسرو توپولوژی قدرت را به رشته تحریر درآورده است.

مقاله بعدی نویسنده در مورد توپولوژی قدرت در ولایت فقیه خواهد بود تا هم مثالی جالب برای هم‌میهنان باشد و هم معلوم شود چرا بدون تکیه بر علم نمی­‌توان بر دشواری­‌های امروز غالب آمد. موضوعی که وجود الیت جامعه را بار دیگر برای توسعه و تکوین ایران ضروری می‌­کند. وجود الیت جامعه برای ایجاد «شناختی هادی» Episteme و نه برای تهیه طرح آبادانی مملکت ضروری است. با این شناخت و نه با یک رهبر، می‌­توان راه عبور از وضعیت کنونی را به سوی آینده طراحی کرد. آینده‌­ای آسوده، پر آسایش، در چارچوب دنیای دیجیتال و حق حاکمیت مردم به واقع در تناسب با جان زمانه است. وگرنه راهی را که این اپوزیسیون می­‌پیماید بیراهه‌­ایست که به استبدادی دیگر منتهی خواهدشد.
مونیخ

*دکتر نصرت واحدی فریدی  استاد سابق ریاضی و فیزیک در دانشگاه صنعتی آریامهر («شریف»)، دانشگاه تهران و دانشگاه مونیخ دارای کتاب و مقالات فراوان در زمینه‌ی فلسفه و سیاست بر اساس پژوهش‌های ریاضی و فیزیک است.


منابع:

[۱]  A- Anzenbacher : Einführung in die Philosophie, Herde 1002, S.19
[۲] See 1, S-122-126
[۳] Edmund Husserl: Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil. 7. Auflage. Max Niemeyer  Verlag Tübingen 1993
[۴] K. Popper : Objektive Erkenntnis, Hamburg 1993, S. 158-190
[۵] G. Spebcer Braun : Law of Form, Wiesbaden 2004 S. 12-35
[۶] Doris Bachmann-Medick : Cultural Turns Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Rowohlt 2006.
[۷] Johann Wolfgang von Goethe : Faust I: www.Gutenberg.org, S. 575–۵۷۷
[۸] K. Mannheim : Strukturen des Denkend, Suhrkamp 1980, S.88; Ideologie und Utoppie, Klostermann 2015, S77-112
[۹] Michel Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am College de France 1975/76. And Lecture, Machte und Strategien. 1976–۱۹۷۹٫ Frankfurt am Main
[۱۰] Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen [1927], Berlin: Duncker & Humblot 1963,
[۱۱] Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München-Zürich: Piper 1986, S. 560-565
[۱۲] L. Wittgenstein: Suhrkamp 1960
[۱۳] Stephan Günzel:Raum und Bild, Berlin 2012
[۱۴] Oliver Grau  : Virtuelle Kunst in Geschichte und Gegenwart. Visuelle Strategien,  Reimer, Berlin 2001, „Bilder von Kunst und Wissenschaft: Auf dem Weg zur Bildwissenschaft.“ In: Gegenworte: Zeitschrift für den Disput über Wissen, Berlin 2002, S. 25–۳۰

لینک کوتاه شده این نوشته:
https://kayhan.london/?p=158122

یک دیدگاه

  1. پويا

    مقاله شما را مرورى خواندم و در مورد کل مطالب نظرى ندارم ولى تصور مى کنم اشتباهى تایپى در باز نویسى شعر ناصر خسرو حکیم و فرزانه ایرانى صورت پذیرفته است. دو بیت از دو شعر متفاوت باید باشد که در دنبال هم آمده است. با خواندن آن سوالى برایم پیش آمد و توانستم یکى از اشعار را جستجو کردم.

Comments are closed.