نصرت واحدی – یادم می‌آید در تمام دوران پهلوی که می‌بایستی آن دوره را با تمام اشتباهاتش دوران بازسازی ایران پس از صفویه دانست، در مدارس نوینی که «رضاشاه بیسواد» نه فقط برای معدودی پرمدعا، با لقب «الدوله» بلکه برای «باسواد شدن عامه» یعنی ۹۹درصد ایرانیانی که رعیت نام داشتند، به وجود آورد، نوشتن انشاء درباره «علم بهتر است یا ثروت» یک نوع سنت فرهنگی شده بود.
درآمد
اینکه ثروت به واقع رسانهﻯ قدرت است، قدرتی که نه تنها به صورت پادشاه، شاهزاده حکایت هزاران ساله دارد، بلکه شکل دیگری از آن همانا ارباب با محتوای مالک زمین، ده و رمه و رعیت، و کلام (باور مذهبی) در ایران تاریخ دارد و نمی‌تواند بر احدی پوشیده باشد. اما تعجب در واژه «علم» است. در روزگار رضاشاه زبان فارسی می‌رفت تا خودسازی، خودآرایی و خویشتن را پاکیزه از واژه‌های بیگانه کند؛ به ویژه در سوی چنین مقصودی کسانی هم پیدا شده بودند که به بافت آن توجه خاصّی داشتند. درست به این دلیل نمی‌توان پذیرفت که در آن زمانه اهل کتاب و بزرگان این سرزمین به واژهﻯ «آخوند» به معنی عالم و با سواد و لفظ «امام» به معنی پیشوا یا رهبر آگاهی نداشتند.
از این رو بایستی پذیرفت درآن روزگار لفظ «علم» الزامأ دانش مثبت را در «ذهن» بازتاب نمی‌داد. به ویژه در ایران این دوگانگی تاریخی در دوران پهلوی با القاب خاصی چون علما و دانشمندان (یا حکما) تا اندازه‌ای برطرف شد.علما صرفا به متخصصان رشته الهیات و دانشمندان یا حکما به متخصصان علوم تجربی می‌گفتند.
اما متأسفانه در طول تاریخ چهارده قرن اخیر بر بالای سر هر دانشمند ایرانی، اگر بر اساس اصول دین و شریعت سخن نمی‌گفت، شمشیر داموکلس Damokles به عنوان اتهام «کافر» آویزان بوده است. اشعار ناصرخسرو شاهد این ادعا هستند.
گر بیابند ز تقلید حصاری به جهالت
از تن خویش و سر این حکما گرد برآرند
شاه حبش چون تو بود گر کند
شمشیر از صبح و سنان از شهاب
به این شکل معلوم می‌شود، آنچه برای دانش‌آموزان اهمیت داشت و دارد نه رابطه میان علم و ثروت بلکه ارتباط علم و قدرت است. بی‌توجهی به این ارتباط، به هنگام انقلاب اسلامی سال پنجاه و هفت به ملّت ایران سخت صدمه زده است زیرا هنگامی که برخی مردم کشور شعار «حزب فقط حز‌ب‌الله، رهبر فقط روح‌الله» را سر می‌دادند هیچیک از آنان به واقع معنی این شعار را نمی‌دانست. ناصرخسرو در جای دیگری می‌سراید:
آنکه بیش از دگران بود به شمشیر و به علم
وانکه بگزید و وصی کرد نبی بر سر ماش
او با این سخن علم و قدرت را زوجی ناگسستنی از هم می‌شمارد. بیانی که توانایی و دانایی مشاهیر دوران رنسانس ایران را (قرن نهم تا پانزدهم میلادی) به خوبی آشکار می‌سازد. اما متأسفانه این زوج بختی نداشته است تا در میان ایرانیان مورد بحث و گفتگو قرار گیرد. بحثی که از آن می‌توان علل اساسی سرگشتگی کنونی ایرانیان را استنتاج کرد (منطق). این مقاله سعی دارد نه تنها ضرورت چنین استنتاجی را که خودبخود کمبودها را نیز نشان می‌دهد، بنمایاند بلکه راه عبور از وضعیت استبداد مذهبی کنونی را به دنیایی انسانی و عاری از زور و امتیاز ترسیم کند.
تشابهات یکی از روش‌های شناختن؛ رنسانس ایران
یادم می‌آید در روزگار انقلاب هنگامی که مردم، میلیونی، برای اعتراض به خیابان‌ها می‌آمدند، آنجا که سربازان برای حفظ امنیت شهر با تفنگ ایستاده بودند، دختران انقلابی معترض بر لوله تفنگ آنان گل میخک می‌گذاشتند. این کار پر معنا، انعکاس اندیشهﻯ درست و برآمده از خوی مهربانی و صلحجویی بود. اما در سال انقلاب هنگامی که در آتش‌سوزی سینما رکس آبادان چون کورهﻯ آدم‌سوزی بیش از چهارصد نفر زنده زنده جان سپردند؛ همان دختران گل میخک به دست یک قطره اشک هم برای این هموطنان خویش نریخته بودند.
اما اگر مهر و صلحدوستی پایه و اساس تفکری درست و منطقی است، دیگر کسی نباید فکر آدم‌سوزی را درست بداند. چه به همان اندازه که آتش دست را می‌سوزاند و دست سوخته دیگر دانسته به آن دست نمی‌زند، دشمنی، کینه و کار خصمانه به انتقام، جنگ و نسل‌کُشی خواهد انجامید. از این رو افکار جنگ‌طلبانه نادرست و مردودند.
چنین تشابهاتی خود روشی برای شناخت است که در شرق ایران، پس از حمله تازیان، همه جا و در هر شعر، قصیده و نوشته‌ای یک دنیا زیبایی همراه با تأملی حیرت‌انگیز و دانشی افسون‌شکن بجای می‌گذاشت. معمای تشابه و استعاره در ژرفای طبیعت نهادینه شده است (در فیزیک با این اصل عبور از فیزیک کلاسیک به فیزیک کوآنتائی). به این دلیل در مغز انسان نیز این معما جای ویژه‌ای برای خود دارد که به آن (Association Cortex) گویند. درست بر این پایه نیز در ایران (قرن سوّم هجری) علم (ریاضی، شیمی، پزشکی و ستاره‌شناسی)، شعر و ادب به شدّت رونق گرفت، رونقی که با احیای زبان فارسی به وسیله فردوسی دوران رنسانس را دو قرن پیش از رنسانس فرنگی به وجود آورد که تا اواخر قرن پانزدهم میلادی همراه پیشرفتی همه جانبه (با استفاده از اشکال مختلف شناخت مانند حواس، تأمل، اخلاق، گفتمان یا دیسکورس)، به ویژه در شرق ایران (هرات، سمرقند، بخارا، گرگان، خراسان و شیراز و ری، همه دور از مرکز قدرت اسلامی) ادامه یافت.
چرا در ایران رنسانس به انسانگرایی و روشنگری منجر نشد و عوارض آن
با اینهمه این رنسانس نتوانست در چنبره اقتدار عهد شولاستیک، مشائی، به انسانگرایی و با آن روشنگری دست یابد. در صورتی که کشورهای غربی به مدد پیشرفت‌های علمی و فنی خود و به همراه رفرم (اصلاح) کلیسا با ورود به دوران رنسانس (قرن شانزدهم) به این مهّم دست یافتند.
در ایران قرن شانزدهم به دلیل حمله مغول و سقوط خلفای عباسی گونهای خلاء قدرت در آسیای صغیر به وجود آمده بود. به‌خصوص که فرقه اسماعیلیه و فاطمیه که از مخالفان سرسخت خلفای عباسی بودند نیز دیگر وجود نداشتند. از این وضعیت شاه اسماعیل صفوی استفاده کرد و تمام بخش‌های مختلف ایران را به زیر یک پرچم درآورد.
این پیروزی و تحلیل آن اهمیت زیادی در درک دشواری بزرگ امروزی ایران دارد. گرچه کسانی (خواه ایرانی و خواه اروپایی) این اتفاق تاریخی را به اشکال مختلف بررسی و تفسیر و منتشر ساخته‌اند، اما در زاویه دید آنها حتی اگر هرمنوتیک هم باشد، مسئلهﻯ سوبژکت، ذهن، و دانش و رابطه آن با قدرت در عصر رنه دکارت بیرون مانده است. سخنرانی دکترهوشنگ نهاوندی در لندن، یکی از صاحب‌منصبان و متفکرین برجسته و بزرگ دوران پهلوی با شعر:
باری چو فسانه می‌شوی ای مرد
افسانه نیک شو نه افسانه بد
شروع می‌شود. شعری که مشروط بودن سخن وی را بازتاب می‌دهد. گرچه این سخنان دارای نکات درست و ارزنده در مورد شاه عباس کبیر است، اما شاید به سبب سیاسی نکردن مطلب (خواست انجمن هنر و ادب ایران در لندن در هفتمین دور خود)، وی به گوشه‌های اساسی دوران صفویه که راه خردگرایی را در ایران برای همیشه مسدود ساخت نپرداخته باشد.
پیروزی قزلباش در ایران که مجموعه‌ای از ایل‌های باختری فلات ایران بودند برآمده از دانایی، گفتگو و ترکیب دانسته و به موقع منافع تقریبا همه ایل‌هاست زیرا ایل‌های قزلباش، هرکدام از قومی دیگر، دو خصوصیت مشترک یکی مسلمانی و دیگری صوفیگرایی داشتند. به ویژه صوفیگری شبه فیثاغورثی که به آنها نظم محکمی از بالا به پایین ، یک هیرارشی، می‌داد. نظمی که در رأس آن مرشد، خان، قرار داشت. مرشدی که بر اساس سلسله مراتب دقیقی بر ایل مسلط و از نظر عاطفی اعضای ایل همه مرید وی بودند. البته مسلمانی (به ویژه فرقه‌های معیّنی چون اسماعیلیه و شیعه‌گری)، با اصول و دستورات خود نیز به گونهﻯ دیگری اعضای ایل را بندهﻯ خدا می‌کرد.
اما این دو خصلت (مریدی خان و بندگی خدا) که حاصل دستگاه خراطی تصّوف و تدّین است، از اعضای ایل نه یک فرد خودمختار بلکه آدم‌های کوکی می‌ساخت. آدم‌هایی که اراده‌ای جز ارادهﻯ مرشد و خواستی جز در خدا تحلیل رفتن نداشتند.
پس آگاهی به تصّوف با آداب ویژه خود و باور به مسلمانی با همه جهان‌بینی و جماعت‌خواهی‌اش ایل را به صورت یک جمع ناگسستنی از هم، یک واحد، یک جان نمود. جانی که حرکتش قاطعانه در جهت حفظ یکپارچگی ایل از یکسو و اشاعه تصّوف و اسلام از سوی دیگر خودسازماندهی می‌شد.
این ساختار دانا به خود با تکیه به مردان سلحشوری چون قزلباش و گفتگو با همهﻯ ایل‌های بزرگ ایران از موضع خودآگاهی، راز موفقیت شاه اسماعیل صفوی شد. تا جایی که به دلیل موفقیت‌های پی در پی وی همهﻯ مردم او را نه تنها مرشد بلکه نظرکرده خدا پنداشتند. البته برای حفط این یکپارچگی در برابر قدرت‌هایی چون عثمانی، روسیه و ازبکان وجود یک تفاوت می‌تواند کارآ باشد.
اما اعلام مذهب شیعه به صورت یک مذهب رسمی (آنهم به زور شمشیر) یک نادانی بیش نبود زیرا رابطه هر کشوری با ایران به صورت یک شرط جانبی وارد معادلات سیاسی می‌گردد. در حالی که مسئله یکپارچگی کشور وابسته به شرایط اولیه یعنی شرایط درونی مملکت است. شرایطی که امروز قانون اساسی نام دارد. آنچه تخطی از آن مملکت را تکه تکه و یا به استبداد و خودسری فردی و یا گروهی می‌کشاند.
متأسفانه تعیین مذهب رسمی که می‌بایستی نقش اتحاد، یا بهم پیوستگی اقوام را نیز بازی بکند دارای دو عیب بزرگ بود.
۱- هر مذهب رسمی جامعه را به دو بخش خودی و غیرخودی تقسیم می‌کند. غیرخودی‌ها رانده‌شدگان، یعنی حاشیه‌نشینانند؛ آنها که به حساب نمی‌آیند. از این رو این تقسیم‌بندی در ایران سد راه انسانگرایی شد زیرا انسانیت خودی و غیرخودی نمی‌شناسد. کمبود انسانیت نه تنها در تمام پادشاهان صفوی به ویژه در شاه صفی مشاهده می‌شود، بلکه تا به امروز نیز بختکی شده است که شکستن طلسم آن تنها با دگرگونی مقتضیات جامعه ممکن می‌گردد.
۲- مذهب شیعه از آغاز عدل الهی را به عنوان یک اصل مطرح کرد و به این شکل فرهنگ مهر و داد ایران باستان را از دور گردش اجتماعی خارج ساخت. مهر و داد در ایران باستان حلقه‌ی اتصال وحدت اقوام ایرانی بود. درست اینجا به آنهایی که ناسیونالیسم را سریشم وحدت همه گروه‌ها می‌دانند باید هشدار داد. هر ناسیونالیسمی به گونهای برتری‌طلبی است. در صورتی که فرهنگ مهر و داد ایران به راستی خود بطور ذاتی و نه مصنوعی کشش و چسبندگی اتحّاد را دارد.
اما یکی از گرفتاری‌های دیگر دوران رنسانس ایران یدک کشیدن مکتب شولاستیک است که تا کنون بر دوش ضعیف ایرانیان سنگینی می‌کند. این مکتب علم را در خدمت دین قرار می‌دهد و با آن هرگونه تردید به باوری را در نطفه خفه می‌کند. درست به این دلیل علم در ایران بعد از صفویه نتوانست پا بگیرد. امروز نیز نه کسی می‌داند علم چیست و نه کسی درباره آن چیزی نوشته است. اما دانشمندانِ صوری و کسانی که در دانشگاه‌های آمریکا اتاقکی دارند و با آن سخن خود را حجت می‌شمارند زیادند. اینها همه عارضهﻯ نبود هرگونه گفتگو از جمله گفتگوی انتقادی است. درست این عیب به همراه فشار حاشیه‌نشینی نگذاشت فرهنگ مهر و داد دوران باستان با قلم مدرنیته نوشته شود. مدرنیته‌ای که با تفکر رنه دکارت (انتقاد رادیکال) زلزله‌وار گونهﻯ برخورد انسان با طبیعت و خود و جامعه را (گفتمان) دگرگون ساخت. این دگرگونی را کوتاه در آئینه روزگار خود بازتاب می‌دهیم و معایب و دشواری‌های جامعه خودمان را در آن نظاره می‌کنیم.
ارائه واقعیت‌ها با مقایسه اندیشه‌هایی که دنیا را دگرگون ساختند
مسئله شناخت و دانایی اساسی‌ترین نیاز هر موجود زنده است. شناخت به پروسه یا فرآیندی گویند که با آن در ذهن (سوبژکت) چیز معّینی (مورد توجه) به نام عین (اوبژکت) به وسیلهﻯ یک ناقل یا رسانه تظاهر پیدا می‌کند و درک می‌شود. بنابراین شرط شناخت درست وجود ذهنی پاک (بدون پیشداوری)، عینی با خود اینهمانی و رسانه‌ای کامل (عین را مخدوش نکند) است.
الف: ذهن
اما از اوایل قرن نوزدهم میلادی، با توجه به بررسی‌های علمی و مشاهدات اجتماعی معلوم شد این ذهن هیچگاه خالی از پیشداوری نیست. ازاینرو به شناخت‌ها و داوری‌های چنین ذهنی، در برخورد با طبیعت و جامعه، نمی‌توان اطمینان داشت.
در راه رفع این عدم اطمینان، رنه دکارت[۱] به وجود خودش تردید کرد تا به جای شناخت ذهنی بتواند شناخت عقلانی را بنشاند. جالب اینجاست که تحّولات بعدی علمی و اجتماعی در دنیا همه انعکاسی از فریاد دکارت Cogito, ergo sum بودند. چه این فریاد «من فکر می‌کنم پس هستم» برآمده از استنتاجی منطقی است که به راستی از یکسو اطمینانی غیرقابل انکار به وجود خود و از سوی دیگر اساس هر شناخت و آگاه‌یهای بعدی می‌شود.
آشکار است چنین فریادی، نه فریاد «من» بلکه فریاد یک نهاد است. نهاد فکر و شناختی مطمئن، نهادی مستقل از هر تن، نهادی که هیچ «من» معّینی را در جهان شامل نمی‌شود. آنچه «جان پاک»[۲]، «عقل»، راشیو نام دارد.
این گونه فکر هدفی جز مهار طبیعت و تن ندارد، تنی که خود جزیی از طبیعت است. چنین فکری در فلاسفه‌ای چون کانت، فیشته و هگل نیز مشاهده می‌شود. اینان نیز «من»، «ناظر» یا «سوبژکت» را در کانون اندیشه خود قرار می‌دهند که همان «من» دکارت، یعنی جان بی تنphysis است.
از اینجا معلوم می‌شود تنها «من» یا «ناظری« که خودمختار و آزاد از هر قیدی باشد، می‌تواند نقطه آغاز هر تجربه و سرچشمه هر شناخت و آگاهی بشود. چنین تعریفی به درستی لزوم دوران روشنگری را به راستی برای تحقق چنین ناظری روشن می‌کند. آنچه امانوئل کانت در نوشته خود، به صراحت بیان می‌دارد.
به این شکل میان «من» ایرانی که به واقع فرمانبردار دین، ارباب و مرشد است و «من» غربی از قرن شانزدهم میلادی به بعد جدایی افتاده است. در حال حاضر عواقب این جدایی قابل پیش‌بینی (با اقتدار مشائی و بی‌ارادگی دینی– تصوّف در ایران) برای مردم در درون کشور بسیار خطرناک شده است.
ب: عین
معمولأ شناخت به چند گونه صورت می‌گیرد: به وسیله حواس، به وسیله تأمل و از راه شهودی Intuition.
شناخت به وسیله تأمل و شهودی بدون مفاهیم ممکن نیست. هر قومی با زبان ویژه خودش، زبانی که روزانه به کار می‌برد، می‌اندیشد و مشاهده می‌کند و دلیل و برهان می‌آورد (کانت: مشاهده بدون مفهوم کور و اندیشه بدون مفهوم خالیست). در صورتی که شناخت به وسیله حواس می‌تواند بدون مفاهیم نیز صورت بگیرد. مثلا هر کودکی پیش از اینکه زبان باز کند همه رن‌گها را می‌شناسد و قرمز را از سبز تشخیص می‌دهد بدون اینکه نام آنها را بداند.
از سوی دیگر آنچیزی که در برابر ذهن قرار دارد(یک گربه)، دارای وجود است. اما ذهن برداشت یا تصورّی که از آن در خود می‌سازد حقیقتأ متعّلق به خودش می‌باشد (به عین ربطی غیرمستقیم دارد). احیاناً او آن را با واژه‌ای از زبان روزمره (گربه) نیز علامت‌گذاری می‌کند. البته این برداشت را ذهن ضبط می‌کند تا دوباره آن را در برخوردهای بعدی به کار ببرد. پس این برداشت را کسی از قبل مشخص نکرده. از این رو هیچ درک درستی از آنچه بیرون از ذهن است وجود ندارد. درکی که بنا بر خصوصیات آن چیز بیرون از ذهن Eidos (شکل و شمایل) ایجاد شده باشد و ذهن بتواند آن را پیدا بکند. برای مثال هنگامی که از خانه سخن به میان بیاید برداشت من از خانه دو گونه است. یکی از زاویه حواس (ذهن) و دیگری از دید علمی، علم روز. خانه از زاویه حسّی نقشی در چارچوب مناسباتی فضایی است. اما چنین نقشی برای من معنی معیّنی دارد، یعنی چیزی است که در ذهنم (هوشیاری من) زمانی پدیدار شده و سپس ضبط گردیده. کوتاه، یک پدیده است. اما آنچه در هوشیاری انسان پدید می‌آید جدا از چیزها و عین‌های دیگر نیست بلکه با آنها رابطه‌ای معنایی دارد. از این رو برای من واژهﻯ خانه در عین حال خانه دوستم نیز هست. آنجا که «ختنه‌سوران» حسن بود. درخت‌های گیلاس قشنگ دارد، پنجره‌هایش به سوی دریا باز می‌شود، بوی آب دریا با گل‌های باغ همسایه انسان را از خوشی سرمست می‌کند و… ملاحظه می‌شود این معنی بسیار زیادتر از آن محتوایی است که حواس به دست می‌دهند. در صورتی که اگر از دید علمی نگاه کنم آنگاه اتم‌ها را می‌بینم که به صورت قطعات «لوگو»ی پهلوی هم گذاشته شده‌اند تا از آنها عناصر جدیدی تولید گردد. سپس مجددا با ترکیب این عناصر، واحدهای نوینی ساخته شده‌اند. آشکار است که با ادامه این فرآیند موادی لازم برای ساختن هر خانه‌ای به دست آمده است. خانه‌ای که طرح آن را یک مهندس بنا بر سلیقه و خواست‌های صاحبخانه ریخته است.
ملاحظه می‌شود این معنای علمی برای خانه بسیار وسیع‌تر از معنای حسّی آن است. اما در هر دو صورت معنی خانه به هیج وجه با آنچه در مقابل کسی قرار گرفته یکسان نیست.
انتقاد از عین نخستین بار از سوی ادموند هوسرل[۳] صورت گرفت. او به این شکل منطق ارسطویی را که همه قواعد و احکامش به صورت سخن ، کلام، آورده می‌شود نه تنها رد کرد بلکه زیربنای هر علمی (اصول و تعاریف تئوری و منطق) را نیز سست نمود. برای رفع این دشواری هوسرل هر تئوری علمی را موظف دانست مفاهیم لازم خود را، خود از مفاهیم ساده و قابل فهم خودش به دست آورد. از اینجا معلوم می‌شود این کاهشگری می‌بایستی در یک دور تسلسل چنان قرار بگیرد که حلقه نهایی آن ابتدایی‌ترین محتوای مطمئن و بی‌آلایش هوشیاری باشد. آنچه پدیده نام دارد. هوسرل روشی را که می‌توان خصوصیات هر چیزی را مطمئن به دست آورد پدیده‌شناسی خواند. او با توجه به اصطلاح کانت درمورد مشاهده چیزها (View) ، به این روش «دید ماهیت» (Being View) گفت.
با اینهمه پدیده‌شناسی نمی‌توانست پدیده‌ها را بدون یک تئوری علمی توجیه کند. به این دلیل کسانی پیدا شدند (کارل پوپر، اسپنسر بروآن)[۴] و [۵] که تئوری علمی را نقطه عطف Turning[6] دراندیشیدن و معنی دادن به چیزها شمردند.
یعنی اگر کانت می‌گوید این نظم جهان نیست که به وسیله انسان کشف می‌شود (برگ درختان سبز از نظر هوشیار– هر ورقش دفتری است معرفت کردگار) بلکه این انسان است که به دنیا نظم می‌بخشد. در برابر این گفته اکنون تئوری‌های علمی نیز اعلام می‌دارند: «این کلام نیست که دنیا را معنی می‌کند، بلکه این تئوری‌های منسجم در خودند که با آفرینندگی خویش، کلام‌های خود را نیز خود معنی میب‌خشند. در نتیجه:
هیچ کلامی از آسمان به زمین نیامده است، بلکه این انسان است که کلام را برای تئوری‌های خود می‌سازد تا به کیهان و جامعه نظم بدهد. این نظر تنها نظر دانشمندان فرنگ نیست. بلکه حکیم ابن سینا و ملاصدرا نیز همین را گفته‌اند.
روزی که مقالهﻯ نگارنده با نام «وحدت وجود» منتشرشد، یکی از دوستان آقای دکتر خلیل انداچه جامعه‌شناس پرسید: خوب نظر خودتان در این مورد چیست؟ این مقاله، به ویژه نتیجه‌گیری بالا پاسخی به ایشان است.
چندی پیش جناب علی میرفطروس به استناد رأی پژوهشگران ایرانی و اروپایی سعی نمود مفاهیم ایران، وطن، زبان فارسی وهویّت ملّی را معنی کند.این گونه کوشش‌ها که به دل بسیاری از ایرانیان نیز می‌نشیند شاید در دوران سلطنت پهلوی اهمیت داشت و ورق سرنوشت ایرانیان را عوض می‌کرد (گرچه در آن زمان نیز چنین کوششی با گفتهﻯ فیلسوف معروف ویتگنشتاین در تضاد بود) اما امروز که معنی و مضمون مفاهیم نگاه دیگری را مطالبه می‌کند و نظر ویتگنشتاین (مورد استعمال هر واژه‌ای تعیین کننده معنی آن است)[۷] نیز صائب نیست. از این رو مراجعه به گذشتگان در مورد مفاهیمی چون ایران، وطن و زبان، هویت ملّی بدون مراجعه به جان زمانه Zeitgeist[8] یا توجه به نظرات کسانی چون کارل مانهایم[۹] و یا میشل فوکو[۱۰]، کار نادرستی است. کارل اشمیت[۱۱] یکی از بزرگترین دانشمندان علوم سیاسی در آلمان با این علم سرزمین هر کشوری (National State) و هویت ملّی را با وحدت دو ارزش محل و نظم مربوط می‌سازد Location and order و معنی می‌کند. محل بیان فاصله نقاط یک منطقه نسبت به یک نقطه است که در مسیر آن فرهنگ معّینی شکل زندگی را تعیین می‌کند. در حالی که نظم به نظامی گویند که در این منطقه در تناسب با این فرهنگ فرمانروایی دارد. از اینجا معلوم است که آنها که در این چنین منطقه‌ای زندگی می‌کنند هویتی معلوم و زبانی مشترک دارند . این تعاریف مورد قبول هانا آرنت[۱۲] نیز هست. اما وطن با احساس و عاطفه سر و کار دارد (وطن آنجاست که آزاری نباشد). تاریخ مهاجرت‌های ایرانیان پر از این برداشت از وطن است.
مجسمه جان زمانه درایستگاه قطار لوسرنLuzern
درباره زبان فارسی که امروز اهمیت حیاتی برای ایران دارد، متأسفانه در این چهل سال اخیر کوتاهی شده است. به ویژه با متخصصّین این رشته آنطور که شایسته بوده است، نه در بیرون و نه در درون مملکت رفتار نشده است. نگاه کنید کسانی چون دکتر جلال متینی و یا زنده‌یاد دکتر ناتل خانلری، نگین‌های انگشتر علم زبان فارسی، در چه وضعی زندگی کردند و می‌کنند و آنها که به زبان تازی رو آورده‌اند در چه ناز و نعمتی غرق‌اند.
زبان فارسی امروز بیشتر از هر روز دیگری برای استقلال مملکت و گفت و شنودی در زمینه‌های اجتماعی و علمی و سیاسی سخت مورد نیاز است. به نظر کارل اشمیت توجه شود که فرهنگ یا محل بدون زبان ممکن نیست. اما ساختار و فونکسیون‌های زبان فارسی آنطور که باید بررسی و توسعه نیافته‌اند. جوانان کشور با سواد کمی که در زبان فارسی دارند نمی‌توانند امروز وضعیت خود و کشور را آنطور که می‌بینند به رشته سخن درآورند. پژوهش در ادبیات فارسی بسیار کم‌عمق صورت گرفته است تا کمبودها و قوّت‌های فرهنگ ایران روشن گردند . نگاه کنید به این شعر انوری:
زمرد و گیه سبز هر دو همرنگند
ولیک زین به نگین‌دان کشند از آن به جوال
ولی نه تنها درباره این شعر بلکه در مورد تمام اشعار شعرای نامدار ایران سطحی بحث شده است. تا جایی که «دکتر عبدالکریم سروش» مثنوی جلال الدین رومی را قرآن فارسی می‌انگارد. کسی هم نمی‌آید این قیاس را از دید علمی به نقد بکشد. چرا؟ برای اینکه جامعه به دانشمندان زبان و ادبیات فارسی اعتنایی ندارد. خارج‌نشینان در این چهل سال یک مجله ادبی زبان فارسی را که داشت لک و لک می‌کرد مدد مالی ندادند که امروز صدای این مجله در این بازار آشفته حجت باشد.
انوری اقلأ هشت قرن جلوتر از ویتگنشتاین [۱۲]، یکی از بنیانگذاران فلسفه تحلیلی، معانی عین‌ها یا چیزها را تابع مورد استعمال‌شان می‌داند. توجه نداشتن به گنجینه‌های ادبی ایران نتیجهﻯ تنها اقتدار دین نیست که خود را صندوقدار معانی می‌داند. بلکه سطحی‌نگری و بی‌اعتنایی به گفت و شنود بنیاد همهﻯ درماندگی‌های کنونی ایرانیان است.
اجازه بدهید به اصل مطلب بازگردیم.
ج : رسانه
آشکار است توجه به تئوری‌های مختلف علمی و پدیده‌ای به نام سین ارژی سیستم‌های خودسازماندهای را به وجود آورد که بی‌حیات رقیب انسان شده‌اند. این سیستم‌ها در طول سه دهه اخیر که تکنولوژی با تئوری انفورماتیک گره خورده به کلّی ساختار جامعه را که بر همکاری و رقابت فردی– جمعی استوار بود دگرگون و به بافت سوسیوتک مبدّل کرده‌اند و ازاین رو دنیای زندگی را سخت پیچیده ساخته‌اند تا جایی که دیگر نمی‌توان گرهﻯ مسائل و دشواری‌ها، ازجمله برخوردها و تنش‌ها، نابسامانی‌ها و آشفتگی‌های سیاسی و اقتصادی، را به درستی دید و به مدد سیستم– تئوری گشود.
برای رفع این اشکال اجازه بدهید به عقب به دوران رنسانس ایران (قرن نهم تا پانزدهم میلادی)، برگردیم.
برای مشاهیر ایران «تصویر روی دیوار» گونهای استعاره، به معنی کنایه به حقیقت عریان شده، بوده است. مانند این کلام ناصرخسرو:
سخن پدید کند کز من و تو مردم کیست
که بی‌سخن من و تو هر دو نقش دیواریم
قصد ناصرخسرو در سرودن این شعر ارائه توانایی «سخن» به عنوان تفاوت اساسی میان انسان و جانداران دیگر بوده است. مطلبی که در آن زمان درباره‌اش کتاب‌ها نوشته شده. در صورتی که نقش بر دیوار از جمله برای امانوئل کانت و ادموند هوسرل از نظر پژوهشی و درک ابهامات آن بسیار اهمیت داشته است. کانون این پژوهش، یکی معنی نقش و دیگری تفاوت میان دیوار و نقش بوده که امروزه تأثیر بزرگی بر دگرگونی حرکت اندیشه و گسترش علم در زوایای جدید گذاشته است. در صورتی که این دو پرسش هیچگاه مورد توجه ایرانیان نبوده است.
امروز نیز مردم خبرها و یا تفسیر آن را شاید خوب دنبال می‌کنند و برای یکدیگر می‌فرستند. انگار مطالعه و بررسی مسائل و پیدا کردن راه حلّ آنها کار دیگران و تجددطلبی به صورت عاریه گرفتن افکار دیگران کار ما ایرانیان است. اما اینگونه زندگی در خود متضاد است زیرا به کار گرفتن وسایل مدرن امروزی با تفکر قرون وسطایی سازگاری ندارد. چنین وضعیتی شبیه آدم‌های سبک‌مغزی است که ادعای مغزی متفکر دارند. نوشته‌های افرادی چون «دکتر محسن رنانی» و «دکتر عبدالکریم سروش» درست نمایش چنین ادعایی است.
متفکرین امروزی [۱۳] نشان می‌دهند که دیوار بنا بر نظر اقلیدس یک سطح است. سطحی که می‌توان آن را ساخت. در حالی که آنچه بر روی قسمتی از دیوار نقاشی شده، نقش، سازمان یافته است. همین سازمان یافتگی سبب می‌شود تا برای هر ناظری این نقش بطور برجسته همراه زمینه‌اش (دیوار) خودنمایی کند. آخر سازمان یافتگی یعنی اجزای «نقش بر دیوار» چنان بهم مربوط شده‌اند(ساخته شده‌اند) که می‌توانند در هر ناظری معنی و مقصودی قابل درک Sinn به وجود آورند. خصوصیاتی که هر نقشی دارد. در فرنگ با این نظر تئوری تصاویر [۱۴] به وجود آمده است. بر اساس این تئوری هر نقشی دارای این توانایی است، چیزی را نشان بدهد که بطور فیزیکی قابل رؤیت نیست؛ غایب است.
اما از آنجا که این نقش بر دیوار و خود دیوار، یک سطح، یعنی بخشی از فضا هستند پس آنچه دیده نمی‌شود، و با هر نقش و یا علامتی قابل رؤیت می‌گردد همانا فضاست. فضایی پیوسته و بی‌مرز و حدّ، فضایی غیرقابل مشاهده فضایی که در واقع جوهری برای شکل و شمایل‌دهی به هستی است. بنابراین فضا یک رسانه است. به علاوه معلوم می‌شود فضا نمایشگاهی برای همهﻯ چیزهایی است که به وجود می‌آیند. حتی فرهنگ و رسانه‌های قدرت هنگامی که به رشته سخن کشیده می‌شوند و یا تفسیر و انتقادی بر آنها نوشته می‌گردد آنها نیز قابل نمایش در این فضا می‌شوند.
با این مختصر در مورد فضا و رابطه‌اش با وجود، مطلبی که ایرانیان در موردش حرفی برای گفتن ندارند، ملاحظه می‌شود انسان می‌تواند محل‌های فضا را با هر نقشی (خواه فانتزی و خواه حقیقی) سازمان دهد. مثلأ ساختارهای فرهنگی، از جمله امور سیاسی، یا اقتصادی را می‌توان تبدیل به نقشی هندسی (سطح یا فضا) نمود و آن را روی یک کاغذ یا به صورت یک نوشته در یک رمان درآورد. کاری که یک ژنرال طراح جنگ نیز در طول جبهه جنگ (فضای جنگ) می‌کند. همینطور یک موش صحرایی هنگامی که برای خود در زیرزمین لانه‌ای می‌سازد تا از حمله دشمن در امان باشد در واقع تبدیل خیال حفظ خود به نقشی هندسی است (فضای زندگی). چنین کاری را «توپوگرافی» گویند. اما چنانچه تحّولات این فضا را مثلأ عملیات و نتایج جبهه جنگ یا دغدغه‌های موش صحرایی را که مدام سبب می‌شود لانه خود را دگرگون کند در نظر بگیریم، آنچه به وجود می‌آید را «توپولوژی» گویند که در مثال‌های آورده شده، توپولوژی جنگ یا توپولوژی قدرت می‌باشند. با این روش مدام در طول زمان آنچه دیده نمی‌شود قابل مشاهده می‌گردد. تحولّاتی که دفُرماسیون Deformation (تغییر شکل و شمایل در چارچوب یک دینامیسم معیّن) نام دارد. اما چون چنین دفُرماسیونی یک ارزش یا ارزش‌هایی را پایدار نگه می‌دارد پس «توپولوژی» ترانسفورماسیون (تبدیلی) است که ارزش‌هایی را پایدار نگه می‌دارد. در فیزیک قوانین بقای انرژی و ممنتوم (ارزش سرعت در رابطه با جرم) و نظایرش همه با عمل ترانسفورماسیون در فضای فیزیکی مربوط‌اند. مطلبی که بسیار شباهت با تئوری میدان‌ها در فیزیک دارد.
نخستین کسی که از این روش برای حلّ دشواری «جاذبه» در فضای فیزیکی استفاده نمود آلبرت آینشتاین بود که خصوصیت «جاذبه» را به صورت انحنای فضا وارد تئوری نسبیت عمومی خود کرد.
لازم به توجه است که ناصرخسرو در قصیده معروف خود که شروع می‌شود با بیت:
روزی ز سر سنگ عقابی به هوا خاست
واندر طلب طعمه پر و بال بیاراست
شاید نخستین کسی باشد که «توپولوژی قدرت» را زیبا به نمایش می‌گذارد. در قرن بیستم کسانی که چنین کارهایی کرده‌اند زیادند. اما به نظر نویسنده فرانتس کافکا متفکر برجسته چک در کتاب «لانه موش خرما» بسیار مفصل‌تر از ناصرخسرو توپولوژی قدرت را به رشته تحریر درآورده است.
مقاله بعدی نویسنده در مورد توپولوژی قدرت در ولایت فقیه خواهد بود تا هم مثالی جالب برای هم‌میهنان باشد و هم معلوم شود چرا بدون تکیه بر علم نمی‌توان بر دشواری‌های امروز غالب آمد. موضوعی که وجود الیت جامعه را بار دیگر برای توسعه و تکوین ایران ضروری می‌کند. وجود الیت جامعه برای ایجاد «شناختی هادی» Episteme و نه برای تهیه طرح آبادانی مملکت ضروری است. با این شناخت و نه با یک رهبر، می‌توان راه عبور از وضعیت کنونی را به سوی آینده طراحی کرد. آینده‌ای آسوده، پر آسایش، در چارچوب دنیای دیجیتال و حق حاکمیت مردم به واقع در تناسب با جان زمانه است. وگرنه راهی را که این اپوزیسیون می‌پیماید بیراهه‌ایست که به استبدادی دیگر منتهی خواهدشد.
مونیخ
*پروفسور دکتر نصرت واحدی فریدی فیزیکدن و استاد سابق ریاضی و فیزیک در دانشگاه صنعتی آریامهر («شریف»)، دانشگاه تهران و دانشگاه مونیخ دارای کتاب و مقالات فراوان در زمینه‌ی فلسفه و سیاست بر اساس پژوهش‌های ریاضی و فیزیک است.
منابع:
[۱] A- Anzenbacher : Einführung in die Philosophie, Herde 1002, S.19
[۲] See 1, S-122-126
[۳] Edmund Husserl: Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil. 7. Auflage. Max Niemeyer Verlag Tübingen 1993
[۴] K. Popper : Objektive Erkenntnis, Hamburg 1993, S. 158-190
[۵] G. Spebcer Braun : Law of Form, Wiesbaden 2004 S. 12-35
[۶] Doris Bachmann-Medick : Cultural Turns Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Rowohlt 2006.
[۷] Johann Wolfgang von Goethe : Faust I: www.Gutenberg.org, S. 575–۵۷۷
[۸] K. Mannheim : Strukturen des Denkend, Suhrkamp 1980, S.88; Ideologie und Utoppie, Klostermann 2015, S77-112
[۹] Michel Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am College de France 1975/76. And Lecture, Machte und Strategien. 1976–۱۹۷۹٫ Frankfurt am Main
[۱۰] Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen [1927], Berlin: Duncker & Humblot 1963,
[۱۱] Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München-Zürich: Piper 1986, S. 560-565
[۱۲] L. Wittgenstein: Suhrkamp 1960
[۱۳] Stephan Günzel:Raum und Bild, Berlin 2012
[۱۴] Oliver Grau : Virtuelle Kunst in Geschichte und Gegenwart. Visuelle Strategien, Reimer, Berlin 2001, „Bilder von Kunst und Wissenschaft: Auf dem Weg zur Bildwissenschaft.“ In: Gegenworte: Zeitschrift für den Disput über Wissen, Berlin 2002, S. 25–۳۰
مقاله شما را مرورى خواندم و در مورد کل مطالب نظرى ندارم ولى تصور مى کنم اشتباهى تایپى در باز نویسى شعر ناصر خسرو حکیم و فرزانه ایرانى صورت پذیرفته است. دو بیت از دو شعر متفاوت باید باشد که در دنبال هم آمده است. با خواندن آن سوالى برایم پیش آمد و توانستم یکى از اشعار را جستجو کردم.