حمید تفضلی – شکل‌گیری رابطه انسان با زبان، تاریخی به قدمت تکامل خود انسان دارد. در این سیر، ارتباط با همنوع و محیط پیرامون به یک نیاز طبیعی انسان بدل شده و به شکوفایی رسیده است. رابطه انسان و زبان (همچون خود انسان) تنها در روند دگردیسی و فرگشت قابل بررسی است. دو نقطه عطف به این ارتباط معنی ویژه می‌دهد: یکی گسترش اقوام و دیگری شکل‌گیری ملت‌ها. کوشش هر دو در بقای خویش به واسطه تعلق به یک سرزمین است.
گرایش انسان به استوار نمودن، معنا بخشیدن و جلوه دادن چنین نیازی دو بعد دارد: یکی خود را در توانایی اعضای یک قوم یا یک ملت دریافتن و تایید تعلق به یکدیگر استوار بر باورها، بیان‌ها، نمادها و مبانی مشابه نشان می‌دهد و دیگری برعکس، تفاوت‌ها را ملاک می‌شمارد و برای اعضای یک قوم یا یک ملت امکان متمایز شمردن خود از دیگر اقوام و ملت‌ها را فراهم می‌آورد. تعریف تشابهات و تفاوت‌ها، آمیختن آنها در فرم‌های بیانی در راستای یافتن خویش در جمعی و جدا خواندن خود از گروهی دیگر پدیده‌ای را می‌سازد، که به آن در گفتمان انسان‌ها و فرهنگ‌ها «هویت» می‌گوییم. در شکل دادن و معنا بخشیدن به هویت فردی و فرهنگی، زبان مهمترین عنصر تعیین‌کننده و تاثیرگذار بر روایت‌های تاریخی و فرهنگی است.
در این چهارچوب ساختاری، اجتماع‌های همزبان بهم نزدیک می‌شوند، با هم پیوند می‌خورند و از زبان وسیله تمایزدهنده بین خود و اجتماع‌های دگرزبان می‌سازند. به عبارت دیگر، نهادهای قومی (طایفه و قبیله)، سیاسی (امپراتوری، کشور، دولت، ملت) و اجتماعی (مردم به معنی People / Volk) نیاز وجود خود را به وسیله زبان توجیه می‌کنند. برداشت سنتی این نهادها از زبان، مبتنی بر نقش و تاثیر ویژه آن در ساختن یک جامعه بر اساس تصوری از هویت همگون است. ایدئولوژی‌های توده‌فریب با تکیه بر هویت همگون، از زبان وسیله‌ای جهت هدفمندی بینش‌های یکسان‌گرا و کاهش‌گرا می‌سازند و آن را به وسیله‌ای جهت دستیابی به قدرت سیاسی بدل می‌کنند. مشکل اصلی ایدئولوژی‌های کاهش‌گرایانه این است که بینش خود را در راستای معنا بخشیدن به ارتباط با سرزمین خویش، تنها به دوره خوشایند و پرشکوه تاریخ محدود می‌کنند و هرآنچه که شکوه زادگاه را به خطر انداخته است از آن بیگانگان می‌دانند. مشکل دیگر در آنجاست که اینگونه ایدئولوژی‌ها زبان مورد نظر خود را در قیاس با گویش‌های دیگر برتر دانسته و با تکیه بر این برتری، خود را صاحب حقیقت تاریخ می‌انگارند.
در ارتباط زبان و ملت، زبان هم معنی‌ساز و معنی‌پذیر، هم هویت‌بخش و هویت‌ساز است. دگرگونی هر کدام، دگردیسی دیگری را به دنبال دارد. واژه‌های ترکی، آلمانی، فرانسوی و انگلیسی برای نامیدن زبان‌ها و جامعه‌هایی که به هر یک از آن زبان‌ها سخن می‌گویند، گونه‌های آشنا در برقراری ارتباط زبان و جامعه بر اساس روند گسترش قومی و تبدیل اقوام به ملت‌ها هستند. با پذیرفتن اصل تکامل و تغییر، ارتباط ایران و زبان پارسی را نیز نمی‌توان مبتنی بر فراسنج‌های یکسان‌گرا و کاهش‌گرا بررسی کرد، به ویژه اینکه ما در زبانشناسی تنها از واژه «زبان‌های ایرانی» در فرم جمع استفاده می‌کنیم که خود نشان از گوناگونی دارد. آنچه در این نوشتار مد نظر نویسنده است، نگاهی کوتاه به نقش پیچیده زبان در ساختار و بیان حافظه فرهنگی است. هدف پرداختن به پیوند زبان و ملت در ایفای نقش زبان در نگارش و نگهداری حافظه فرهنگی است. نویسنده معتقد است که زبان در پیدایش، ساختار و معناسازی یادنگارها و یادنماهای فرهنگی از یکسو تاثیر بنیادین دارد و از سوی دیگر این واقعیت را آشکار می‌کند که مرزهای کشور، ملت و زبان پیوسته و منطبق بر هم نیستند. این نوشتار پس از روشن ساختن معنای واژه‌های کلیدی، چکیده‌ای از نقش زبان به عنوان یکی از ابزارهای سازنده یادنگارهای فرهنگی را با نگاهی به ایران و زبان پارسی به بحث می‌گذارد. روشن است که چنین بحثی کتاب‌ها و نوشته‌های بسیاری را به خود اختصاص می‌دهد.
واژه‌های کلیدی
زبان برانگیخته از نیاز طبیعی انسان به پدید آوردن سیستم‌های برقراری ارتباط با جهان پیرامون خویش است. ملت در گفتمان تاریخ، جامعه و سیاست به معنی بازتاب هوشیاری و آگاهی جامعه و گویای نتیجه کلیه فرآیندهای همزیستی مردم در محدوده جغرافیایی، تاریخی و در جویبار فرهنگی مشترک است که تنها بر اساس جزء حقوقی حکومت اعتبار قانونی به دست می‌آورد. امروزه ساختار و نگهدار این جزء، اصل حاکمیت مردم مبتنی بر قانون اساسی برآمده از حقوق جهانی بشر است. ملت و هوشیاری ملی امروز، آنگونه که پیشگامان اندیشه ارتباط زبان و ملت یوهان گوتفرید هردر و یوهان گوتفرید فیخته می‌پنداشتند، تنها محدود به یک طبیعت، تاریخ، جغرافیا و کشور نیست، بلکه با در نظر گرفتن اندیشه تاریخ‌پژوهانی چون بندیکت اندرسون برآمده از روایاتی که انسان‌ها در دوران گوناگون و به شیوه‌های متفاوت ساخته‌اند و با تکیه بر آن روایات در خود احساس نزدیکی و یگانگی را پدید آورده و پرورش داده‌اند، نیز هست. از چنین بینشی، برداشت از ملت در حکم پدیده ثابت، بسته و غیرقابل تحول (ethnos) در دانش امروز پرسش‌برانگیز است. ملت‌ها به سادگی و به خودی خود موجود نیستند، بلکه خود را در مکانی ویژه و در روایاتی از تاریخ می‌سازند. امر مهم در این ساختار، مستند و معتبر بودن روایات‌هاست. زبان با توجه به ویژگی آن در توانایی سندسازی، یکی از ابزارهای ساختار، بیان و ترویج روایات است.
انگاره شکل‌گیری ملت در بازتاب روایات‌های مستند تاریخی و توانایی این روایات در تجلی هویت ملی با یکدیگر در ارتباط‌‌اند. هویت، همانگونه که اشاره شد، پدیده‌ای طبیعی، داده شده و دگرگون‌ناپذیر نیست، بلکه بر آمده از روایات در روند فرهنگی است و با آن با بحران روبرو می‌شود، تغییر می‌کند و تکامل می‌یابد. در نتیجه پیوند ملت و هویت فرهنگی نیز پدیده‌ای است قراردادی و انتخابی. استحکام این دو توسط پرورش، تربیت و آموزش از یکسو، دانش، تکنولوژی و سیاست از سوی دیگر صورت می‌گیرد و در میزان تاثیر فرهنگ‌ها بر یکدیگر نقش ساختاری ایفا می‌کند. در پدید آوردن و ترویج روایات فرهنگی ملی در بستر تاریخ به منظور پرورش هویت فرهنگی، نقش زبان به ویژه در یادنگاری و یادسپاری فرهنگی از آغاز قرن نوزدهم میلادی به اینسو مورد پژوهش قرار گرفته است.
زبان در تنیدگی فرهنگی
تا سال‌های نخستین قرن نوزدهم میلادی علومی چون فلسفه، جامعه‌شناسی و ادبیات فرهنگ را سیستمی منظم، همگون و بسته می‌پنداشتند. دانشمندان آن دوره با کشف خط میخی توسط گئورگ فریدریش گروتفند (۱۸۵۳-۱۷۵۵) در سال ۱۸۰۲ میلادی و در پی پژوهش‌های واژه و ریشه شناسی در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، به ساختار زبان‌های هند و ژرمن و به ارتباط خانوادگی زبان‌ها پی بردند و با در نظر گرفتن تغییر زبان‌ها در روند تاریخ، تئوری‌هایی پیرامون تکامل زبان‌ها مطرح کردند. در همان زمان، آثار ادبی گوناگونی به زبان‌های آلمانی، فرانسوی و انگلیسی از دریچه زیباپروری به ترسیم ارتباط فرهنگ‌ها و زبان‌ها پرداختند. نقطه اوج این پدیده را می‌توان در دو واژه «ادبیات جهانی» و «شعر جهانی» جست. «ادبیات جهانی» را شاعر آلمانی، یوهان ولفگانگ گوته، در حاشیه چاپ دوم «دیوان غربی– شرقی» خود (۱۸۲۷) مطرح کرد. «شعر جهانی» (۱۸۳۳) واژه‌ای است از شاعر و مترجم آلمانی فریدریش روکرت و برگرفته از گوته. هر دو شاعر به ادبیات پارسی بر اساس داده‌های دانش روزگار خود آشنا بودند. روکرت همچنین از زبان‌های هند و ایران باستان آگاه بود و در نقش مترجم با شاهنامه در بافت علمی روزگار خود سر و کار عمیق داشت. هر دو شاعر، پارسی را زبانی توانا و دربرگیرنده می‌دانند که توانست با تکیه بر اصل تحول و بدون جبر سیاسی، انسان‌ها و فرهنگ‌های پراکنده در منطقه را در چهارچوب یادنگاری تاریخی و فرهنگی بهم پیوند بدهد. آنان ابزار شکل‌گیری چنین پیوندی را پارسی نو می‌دانند و با تکیه بر این مثال، زبان را عنصری می‌شمارند که قادر است حافظه تاریخی و فرهنگی اقوام گوناگون اما مرتبط بهم را نگاشته و نگهداری کند. چنین فرضی در عرصه‌ای از تاریخ که آلمان شکل کشوری یگانه به خود نگرفته بود، توجه دانشمندان را برانگیخت. از دریچه فرضیه ارتباط ملت و زبان، بینش‌های سیاسی در جریان شکل‌گیری ملت- دولت در سال‌های پایانی قرن نوزدهم شکل گرفتند و منجر به ارائه فهم ویژه‌ای از ساختار ملت بر اساس فرهنگ در غالب اصطلاح «ملی‌گرایی فرهنگی» شدند. چنین ساختاری گویای برداشتی از ملت در حکم عنصر فرهنگی است که عامل پیوند باورمندان به آن فرهنگ را در زبان، سنت، تمدن، دین و سیاست می‌جوید و بر همین اساس احساس یگانگی می‌پروراند. همزمان، افراط‌گرایان سیاسی با روایت‌های نادرست از «ملی‌گرایی فرهنگی» ایدئولوژی‌های نژادپرستانه خود را پرورش دادند. با ظهور ایدئولوژی‌های چپگرا، «ملی‌گرایی فرهنگی» و «هویت فرهنگی» در برداشت افراط‌گرایان راست سیاسی، به یک گرز اخلاقی در نفی تمدن، فرهنگ، سنت و ارزش نهادن بر آنها تبدیل شد.
روایت‌های تاریخی و ادبی، نخستین سلسله متن‌های گفتمان‌های فرهنگی را تشکیل می‌دهند. تئوری‌های میان فرهنگی (intercultural) و فرافرهنگی (transcultural) که از نیمه دهه نود قرن بیستم میلادی در فرهنگ‌شناسی مطرح‌اند، پیوند زبان و ملت را محدود به مرزهای جغرافیایی نمی‌دانند. بر اساس همین فرضیه(۱) ارتباط زبان و ملت در راستای انطباق و پیوستگی مرزهای کشور و دولت با مرزهای زبان و فرهنگ امکان‌پذیر نیست(۲) چنین ارتباطی محدود به استمرار زمان و مکان، یکسانی قبیله‌ای، قومی، نژادی و یا درونگرایی فرهنگی نیست و(۳) تنیدگی فرهنگ‌ها از دریچه پارامترهای یکسان‌گرا و کاهش‌گرا قابل بررسی نیست. فرهنگ‌شناسان امروز، مبتنی بر گوناگونی ساختار زبان‌ها و فرهنگ‌های هم‌خانواده، با تکیه بر انگاره پیوند فرهنگی و با طرح اندیشه تحول فرهنگی، هرگونه یکسان‌گرایی و کاهش‌گرایی را مردود می‌دانند، چون این دو، از زبان ابزاری ایدئولوژیک در راه جداسازی فرهنگی جهت پیشبرد جدال‌های قومی و ملی در بازتاب سیاسی می‌سازند.
پارسی مثال بارزی بر بازتاب گوناگونی در پیوند فرهنگ و هویت از گونه دربرگیرنده است و نشان می‌دهد که چگونه روایت‌های هویت فرهنگی در پیوند زبان و ملت و نیز هوشیاری و آگاهی تاریخی بر اساس داده‌های مستند و بینشی‌های واقع‌گرایانه به فرهنگ در سیر تکاملی شکل می‌گیرند. تعیین و شناخت هویت فرهنگی مبتنی بر تصمیم‌گیری فردی است. مصرپژوه هم‌روزگار، یان آسمن (Jan Assmann) این پیوند را با توجه به فرهنگ مصر باستان و هر آنچه در حکم سند فرهنگی چون سنگ‌نوشته‌ها، نقاشی‌ها، بناها، ادیان، زبان و ادبیات از آن برجای مانده است، بر اساس «یادنگاری»، «یادسپاری» و «یادنمایی» با این نتیجه بررسی کرده است که حافظه فرهنگی عامل شکوفایی انسان در بازتابی مستند از فرهنگ است که هویت در آن مبتنی بر آگاهی و توانایی فرد در درک روایت‌های فرهنگی شکل می‌گیرد، تغییر می‌کند و تکامل می‌یابد. نیاز انسان به تعریف هویت خویش در گذر تاریخ روندی ناخودآگاه دارد، مگر اینکه، عناصر سازنده هویت از بینش انتقادی و واقع‌گرایانه علمی، آگاهانه از نسلی به نسلی انتقال یابند، یا برعکس از دریچه نگاه کاهش‌گرا و یکسان‌گرا، برداشت مقطعی و نادرستی از هویت جهت توده‌فریبی ترسیم شود. نمونه نخست در روشنگری آموزشی و نوع دوم در پرورش ایدئولوژی‌های مخرب مشاهده می‌شود. زبان آنگاه خود را به عنوان مهمترین و موثرترین وسیله ساختار هویت فرهنگی مطرح می‌کند، که ارتباط فرد و فرهنگ را با استناد به روایات مستند گذشته از دریچه بینش امروزین میسر سازد. اگر به ساختار حافظه فرهنگی به واسطه عامل زبان به ایران و زبان پارسی بنگریم، بسیاری از ایدئولوژی‌های کاهش‌گرا، یکسان‌گرا و تفکیک کننده رنگ خواهند باخت.
«بسی رنج بردم در این سال سی/ عجم زنده کردم بدین پارسی»
پارسی نو گویشی است از شاخه زبان‌های ایرانی غربی و فرم تکامل یافته پارسی کهن در زمان هخامنشیان (۵۵۰-۳۳۰ ق. م.) و پارسی میانه (پارسیک) در دوره ساسانیان (۶۵۱-۲۲۴ ب. م.). پارسیک بر اساس نظریه ریچارد گوتهایت و ویلهلم باخر در «دانشنامه یهودی» مدتی پس از امپراتوری ساسانی با استناد به نسخه‌های یهودی– پارسی به خط عبری، کاربرد داشته است. به معنای کامل تر، یهودیان، «پارسی یهودی» را لهجه ای می‌نامند که جوامع یهودی در اطراف تهران، بخارا و مشهد به آن سخن می‌گویند. اما این سخنگویان زبان خود را «فارسی» می‌نامند. ریشه زبان پارسی و تکامل این زبان محدود به استان فارس نیست. از آنجا که این زبان در آسیای میانه گسترش یافته، تاثیر زبان‌های ایرانی شرقی چون سغدی و بلخی بر آن قابل توجه است. توانایی ادبی زبان پارسی برآمده از کاربرد آن در دوره ساسانی است که سپس در روزگار سامانیان با شعر رودکی در سبک خراسانی شکوفا می‌شود و با شاهنامه فردوسی به اوج ادبی می‌رسد. پارسی در همین ابتدا در امور اداری و سیاسی ورای سرزمین ایران آن زمان و همچنین در نگارش حافظه فرهنگی اقوام ایرانی که به روی فراموشی می‌رفت، نقش ساختاری دارد. مصرع دوم شعر فردوسی را می‌توان در همین چهار چوب ساختاری تفسیر کرد.
با استناد به فصل تسخیر ایران توسط اعراب در «تاریخ کمبریج ایران»، واژه «عجم» در دوره فردوسی به اقوامی گفته می‌شده است که زبان مادری آنان غیر از عربی، یعنی پارسی، ترکی، اردو، کردی، آذری، پنجابی و برخی دیگر بوده است. «واژه عجم» همچنین برای نامیدن ایرانیان کاربرد داشته است. اینان در زمان فردوسی مرده نبودند و پارسی هم زبان مرده‌ای نبود. «عجم زنده کردم بدین پارسی» تعبیر عمیق‌تری دارد، به این معنی که زبان پارسی در شعر شاهنامه روایاتی از حافظه تاریخی اقوام غیرعرب را از نابودی و فراموشی نجات داد. این توانایی از ابتدای شکوفایی پارسی نقش پیونددهنده زبان را بدون محدودیت قومی، جغرافیایی و سیاسی و با تکیه بر پدیده گوناگونی روشن می‌سازد. روند تاریخ ایران بین قرن دهم تا شانزدهم میلادی این توانایی را در دو ویژگی متمدن کاربردی زبان نشان می‌دهد: یکی مدیریت و کشورداری (Administration) و دیگری اسطوره‌ای و ادبی (Mythology). توانایی زبان پارسی در دورانی که نه کشور ملی و نه زبان ملی وجود داشت، در قیاس با کشورهایی که از قرن نوزدهم میلادی به بعد از زبان جهت ملت‌سازی در راه یکسان‌سازی استفاده کردند در این نهفته است، که این زبان پارسی جایگاه خود را بدون دستور سیاسی و لایحه مجلسی در روند تاریخ ایران جدید یافت، حتی به گونه‌ای که دین اسلام در گسترش خود متکی به پارسی بود و هر قومی که در آن پانصد سال بر ایران حکمران بود، نه تنها قادر به تغییر زبان پارسی نشد، بلکه از آن در راه استقرار حکومت خویش نیز استفاده جست. در این قیاس، روند «زبان ملی» در برخی از کشورهای اروپایی پدیده‌های ناهنجاری چون استعمار (انگلیسی و فرانسوی)، نژادپرستی (آلمانی) و گسترش مذهبی (عربی) پدید آورد. اما باید توجه داشت که هیچ زبانی از ابتدا به منظور نابودی قومی و فرهنگی پدید نیامده است. تاریخ پیدایش زبان تنها گویای نیاز اجتماعی انسان به زنده زیستن و بقای نسل است. نمی‌توان استفاده نابخردانه انسان از زبان را به حساب زبان گذاشت.
مجتبی مینوی در کتاب «فردوسی و شعر او» (۱۳۴۶) مقام زبان و ادبیات در شکل و معنی‌بخشی به روایت ملی را در سه بعد معرفی می‌کند. از نظر او شاهنامه نخست اثر هنری بزرگ با اهمیت بین‌المللی و سپس شامل تاریخ داستانی و حکایت نیاکان ملت ایران و در حکم «نسب‌نامه» این قوم است. سوم اینکه زبان آن پارسی است و پارسی محکم‌ترین زنجیر علقه و ارتباط طوایفی است که در خاک ایران ساکن‌اند. شاهنامه به گمان مینوی تنها آن زمان ضامن یگانگی ملی است که «مردم اولا ادراک آن را کرده باشند، و ثانیا از روی فهم و قصد و اختیار عنوان ملیتی را برای خود پذیرفته باشند، [که] فرع قبول اداری تابعیت یک مملکت است. البته در این ضمن اشتراک در زبان و فرهنگ و دین و سوابق تاریخی و داستان‌ها و این قبیل امور ممد آن تابعیت می‌شود و احساس ملیت را استوارتر می‌کند.» او قول فردوسی در مصرع «عجم زنده کردم بدین پارسی» را در بینش و باور به «مایه‌دار کردن و استوار ساختن اساس زبان فارسی و مطبوع و مطلوب گردانیدن قصه‌های قدیم ایران و حفظ کردن و حتی حیات تازه بخشیدن به ادبیات باستانی» می‌یابد.
امروز می‌توان آنچه را مینوی بیش از نیم قرن پیش (یعنی دوره‌ای که پژوهش در شاهنامه گام‌های ابتدایی بر می‌داشت) در خصوص فهم، قصد و اختیار از یکسو، حفظ کردن و حیات تازه بخشیدن به ادبیات ملی از سوی دیگر بیان کرد، اینگونه فهمید:
اهمیت پارسی نخست در توانایی گشایش حافظه فرهنگی بیش از هزار ساله اقوام گوناگون است. پارسی نو از قرن دهم میلادی به اینسو، زبانی توانا در ایران، آسیای غربی و مرکزی است و اکنون زبان رسمی ایران، افغانستان و تاجیکستان است.
دوم اینکه پارسی زبان مادری هفتاد میلیون و زبان دوم پنجاه میلیون انسان است. در کنار این رقم‌ها، پارسی توانایی خود را از کاربرد در امور رسمی و اداری، ادبی و دانش به دست آورده است. گویش‌های گوناگون آن، از پیدایش اتحاد جماهیر شوروی به بعد، به زبان تاجیکی شهرت گرفته‌اند.
سوم اینکه تکامل زبان پارسی پیرو اصل ساده تر شدن است، به این معنی که بسیاری از شناسه‌ها همچون جنس اسم (مؤنث، مذکر، خنثی)، صرف صفت، ضمایر شخصی گوناگون و از این قبیل که هنوز در زبان‌های هم خانواده چون آلمانی وجود دارند، در زبان پارسی نو دیده نمی‌شوند.
چهارم اینکه زبان پارسی عنصری است که با پیدایش رشته ایرانشناسی در اروپا نخستین زبان خارجی جهت تحصیل دانشجویان علاقمند به فرهنگ‌های ایرانی است و در کنار ترکی زبان دوم انتخابی در رشته اسلام‌شناسی است.
چنین فراسنج‌های بارزی در برابر ایدئولوژی‌هایی قرار می‌گیرند که پیروزی و عافیت فرهنگی خود را در قوم‌گرایی، ترسیم مرزهای قومی و جداخواهی سرزمین می‌انگارند و این تصور توده‌فریب را زیر لوای خوشنوای «استقلال قومی و فرهنگی» پنهان می‌کنند. از آنجا که زبان‌ها و فرهنگ‌ها در ارتباط با یکدیگر تاثیرگذار و تاثیرپذیرند، جدایی قومی و فرهنگی اعتقادی باطل و غیرممکن است. امروزه پیوستگی قومی و فرهنگی تنها در همزیستی مردمی به واسطه جزء حقوقی حکومت و مبتنی بر قانون اساسی برآمده از حقوق جهانی بشر امکان‌پذیر است. زبان عاملی است که می‌تواند این پیوند را تکامل بخشد و یا نابود سازد. به عبارت دیگر، آغاز جداسازی هر فرهنگی از دیگر فرهنگ‌ها به واسطه زبان، برابر با پایان زنده بودن همان فرهنگ و به فراموش سپردن حافظه آن است.
نقش پیونددهنده زبان پارسی علاوه بر هنر ادبیات، در فیلم نیز بازتاب یافته است. فیلم «باشوغریبه کوچک» اثریست پر معنا از همکاری نویسنده و کارگردان بهرام بیضایی و هنرپیشه هم‌روزگار سوسن تسلیمی که در سال ۱۳۶۴ تهیه شد و پس از پنج سال توقیف در سال ۱۳۶۹ بر پرده رفت. این فیلم حکایت از مهاجران جنگی ایرانی در دوران جنگ عراق و ایران دارد که جنوب و غرب ایران را به سوی شمال کشور ترک می‌کردند. فیلم روایت داستانی است از ویرانی، مهاجرت، غربت، بیگانگی و در چهار چوب این پرسش تعریف می‌شود که چگونه مهاجران جنگی با زبان قومی خود حرف‌هایشان را به دیگران منتقل می‌کنند و چگونه توانسته‌اند در حین مهاجرت با محیط خود سازش و ارتباط برقرار کنند. بازیگر اصلی این فیلم پسرکی است به نام باشو (عدنان غفراویان) که در جریان یکی از بمباران‌های جنوب کشور شاهد ویرانی خانواده و خانه خود می‌شود، در حال فرار خود را به عقب کامیونی می‌اندازد و در طول راه، بدون آنکه مقصد را بداند، به خواب می‌رود. زمانی که باشو چشم می‌گشاید، کامیون به شمال کشور رسیده است. در روستایی در گیلان، باشو نزد نایی جان (سوسن تسلیمی) و دو فرزندش پناه می‌جوید. نه باشوی جنوبی لهجه گیلکی آن خانواده را می‌فهمد و نه نایی جان و فرزندانش او را درک می‌کنند. زیبایی این فیلم در ترسیم توانایی برقراری ارتباط با وجود محدودیت زبانی است. در این سیر، نگاهِ نویسنده به صحنه‌ای است که باشو به مدرسه می‌رود. روزی گروهی از بچه‌های مدرسه باشو را که هنوز به خواندن و نوشتن مسلط نبود، مسخره می‌کنند و کتک می‌زنند. در یک لحظه، نایی جان بچه‌ها را از هم جدا می‌کند و به جدال آنان پایان می‌دهد. او دست باشو را می‌گیرد و او را با خشم بر زمین پرت می‌کند. در این زمان باشو دست به سنگ می‌برد، انگار که می‌خواهد سنگ را به کسی بزند و انتقام بگیرد. امّا به ناگاه نگاهش به کتاب فارسی خود می‌افتد و بجای سنگ، کتاب را از روی زمین بر می‌دارد، آن را می‌گشاید و به زبان پارسی می‌خواند: «ایران سرزمین ما است. ما از یک آب و خاک هستیم. ما فرزندان ایران هستیم». پس از خواندن، بچه‌ها دور باشو جمع می‌شوند، با هم شروع به حرف زدن می‌کنند و صحنه فیلم از جدال به گفتگو بدل می‌گردد.
دو نکته نمادین در این صحنه نهفته است.
نخست: آنانکه در آغاز فیلم توانایی برقراری ارتباط با یکدیگر را نداشتند، در زبان فارسی راهی برای ارتباط می‌یابند. دوم: زبان فارسی و متن «ایران سرزمین ما است» پایان نافهمی و اختلاف از یکسو و آغاز گفتگو و نزدیکی از سوی دیگر است.
این دو نکته گویای تمایل فردی در برقراری ارتباط با تکیه بر فراسنجی hست که در مرکزیت حافظه عمومی ما قرار دارد: زبان فارسی و تعلق به سرزمین ایران.
♦← انتشار مطالب دریافتی در «دیدگاه» و «تریبون آزاد» به معنی همکاری با کیهان لندن نیست.
