حافظ، آنگونه که نبود (بخش دو)

ا.ل.ج. – این نوشتار در امتداد بخش نخست، به واکاوی دو محور دیگر از نگاه داریوش آشوری به حافظ می‌پردازد: نخست، تلقی حافظ به‌ عنوان عضوی از «قوم قرآن‌خوان»؛ و دوم، تأویل‌های عرفانی آشوری از غزل‌هایی که بی‌تردید خطاب به معشوق زمینی سروده شده‌اند. نویسنده با نقد یکی از تفسیرهای آشوری، نشان می‌دهد که از منظر حافظ، «قوم قرآن‌خوان» نه رندان، بلکه زاهدان ریاکارند.

در بخش اول این نوشته به نقد تفسیر ارائه شده توسط داریوش آشوری برای این بیت پرداختم^(۱):

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

به عقیده آشوری، یکی از ویژگی‌های اصلی یک عارف اعتقاد به نظام «احسن و اجمل» است. حافظ در این بیت با شوخ طبعی و ظرافت مخصوص به خود ادعای جهان بی‌عیب را رد می‌کند.  او در اشعار دیگر آرزوی خود برای شکافتن سقف فلک و درانداختن طرحی نو و نیاز برای ساختن عالمی دیگر و آدمی متفاوت را مطرح می‌کند.  این اشعار به روشنی نشان می‌دهند که حافظ عارف نبوده و ادعای آشوری، با وجود کوشش او برای کفرزدایی از این بیت، بی‌اساس است. در ادامه، به برخی دیگر از نقاط ضعف در تحلیل‌های آشوری خواهم پرداخت.

حافظ، آنگونه که نبود (بخش یک)

حافظ قرآن‌خوان

از منظر داریوش آشوری، بنیان جهان‌بینی حافظ بر خوانش عرفانی آیات قرآن استوار است. او حافظ را نه‌تنها باورمند به این سخن که «هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم»، بلکه اهل تلاوت قرآن نیز می‌داند. آشوری برای اثبات این دیدگاه، بیت زیر را به‌ عنوان شاهدی گویا معرفی می‌کند:

زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه باک
دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

آشوری در شرح این بیت می‌گوید: “در این بیت زاهد و دیو با هم رویاروی‌اند. «دیو» همان شیطان است که در اصل از طایفه‌یِ زاهدان عالم بالا ست و «رندی حافظ» نیز همان تقدیر ازلی اوست که ملایک از آن چیزی نمی‌فهمند.  قومی که «قرآن خوانند» نیز همان قومی ست که «حافظ» از آن است یعنی «فرزندان آدم» ، که عنایت و هدایت الاهی در حق ایشان شده است و از راه «پیک» پیامبران از سوی او «پیغام» به ایشان می‌رسد.”(صفحه ۲۴۲)

اما این تفسیر با اشکالاتی جدی روبروست:

۱- «قوم» قرآن‌خوان تناسب بیشتری با «زاهد» دارد تا با حافظ، که تنها یک عضو از «فرزندان آدم» است.
۲- برخلاف تصویر رایج از زاهد که همواره در کار رندان دخالت می‌کند، او در این بیت از حافظ گریزان است.
۳- «زاهد» عضوی از «فرزندان آدم» در نظر گرفته نشده است.
۴- نسبت میان رندی حافظ و فرار زاهد از او نیز تبیین نشده و مبهم باقی می‌ماند.
۵- آشوری بر این باور است که ” دیو همان شیطان است که در اصل از طایفه‌یِ زاهدان عالم بالا ست.” منظور آشوری از  «طایفه‌یِ زاهدان عالم بالا» فرشته است، که به باور او «سر نمون» زاهد است.  اما شیطان تنها فرشته‌ای است که زاهد را به ارتکاب گناه وسوسه می‌کند و قاعدتا زاهد می‌بایست از او فرار کند، نه اینکه رویاروی او قرار گیرد.

در ساختار معنایی بیت، یکی از دو شخصیت «حافظ» یا «زاهد» ناگزیر باید  نقش «دیو» را ایفا کند و از دیگری، که نماینده قوم قرآن‌خوان است، بگریزد. آشوری، زاهد را نماد شیطان و حافظ را قوم قرآن‌خوان انگاشته‌ است.  از طرف دیگر، اگر زاهد را «قوم قرآن‌خوان» بنامیم، با ایراد بزرگتری روبرو می‌شویم و آن ظاهر شدن حافظ در نقش «دیو» است.  تفسیر دیگری هم وجود ندارد. آیا حافظ  بیتی سروده است که هیچ شرح منطقی برای آن وجود ندارد، و در نتیجه بی‌معنا ست؟

طنز سعدی و رندی حافظ، در یک بیت!

خطاهای تفسیری از این واقعیت سرچشمه می‌گیرند که فهم این بیت مستلزم درک اقتباس حافظ از سعدی در مصراع دوم است. بدون آگاهی از این واقعیت ارائه یک شرح منطقی و  پذیرفتنی امکان پذیر نیست. تنها با بازبینی و مقایسه با شعر اصلی سعدی می‌توان به معنای دقیق مورد نظر حافظ دست یافت. سعدی در «تقریرات ثلاثه»، در پاسخ به خواجه شمس الدین صاحبدیوان که می‌پرسد: “دیو بهتر است یا آدمیزاد؟” می‌گوید:

ای که پرسیدی‌ام از حال بنی‌آدم و دیو
من جوابیت بگویم که دل از کف ببرد
دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند
آدمیزاده نگهدار که مصحف ببرد

پیش از پرداختن به شرح این بیت، باید به نکته‌ای مهم اشاره کرد: در اینجا سخن سعدی درباره زاهد نیست، بلکه هدف او پاسخ به این پرسش است که «دیو بهتر است یا آدمیزاد؟» از همین رو، منظور سعدی از «قوم قرآن‌خوان» همان «آدمیزاد» است.

در حدیثی از امام اول شیعیان آمده است که “خانه‌ای که در آن قرآن خوانده شود و خدا را به یاد آرند، برکت‌اش زیاد می‌شود و فرشتگان به آن خانه وارد می شوند و شیاطین از آن دور می‌شوند.” از سوی دیگر، می‌دانیم که گناه انسان از وسوسه‌های شیطان سرچشمه می‌گیرد. در نتیجه، قاعدتاً کسی که قرآن می‌خواند نباید مرتکب گناه شود.

اما سعدی در بیت دوم با طنزی ظریف، تصویری متناقض و تأمل‌برانگیز از آدمیزاد ارائه می‌دهد. او می‌گوید شیطان از قوم قرآن‌خوان می‌گریزد، اما باید مراقب آدمیزاد بود، چرا که او  قصد دزدیدن قرآن را دارد! سعدی با زیرکی، حدیث علوی را از زمینه اصلی‌اش خارج کرده و آن را به سخره می‌گیرد. او تلویحاً می‌گوید که شیطان نه به دلیل قداست قرآن، بلکه به‌ خاطر طینت فاسد آدمیزاد از او می‌گریزد؛ چرا که آدمی حتی در حال تلاوت قرآن، در اندیشه‌ی ربودن آن است.

پاسخ سعدی روشن است، شیطان صرفاً وسوسه‌گر است، اما آدمیزاد گناهکار است، حتی بی‌نیاز از وسوسه. طنز سعدی در اینجا چنان نافذ است که «دل از کف می‌برد»؛ او تصویری از انسان ارائه می‌دهد که در حالی که شیطان از او گریخته، در حال خواندن قرآن است، اما نیت‌اش نه تلاوت، بلکه دزدی آن است. این ریاکاری و فساد ذاتی انسان است که شیطان را به فرار وا‌می‌دارد، نه قداست قرآن.

حافظ، در مصراع دوم بیت مورد نظر،  با الهام از سعدی، طعنه‌ای رندانه و زیرکانه نثار زاهد می‌کند. آغاز بیت با واژه «زاهد» به‌روشنی نشان می‌دهد که منظور حافظ از «قوم قرآن‌خوان» نه «آدمی‌زاد» سعدی، بلکه همان زاهدان ریاکار است. رندی مورد نظر حافظ در اینجا معنایی خاص و محدود به همین بیت دارد، نه مفهوم عام آن.

مصراع دوم، که به حدیث منسوب به امام اول شیعیان اشاره دارد، زاهدِ اهل قرآن را به وجد می‌آورد؛ زیرا گمان می‌برد که حافظ، برخلاف رویه‌ی همیشگی‌اش، این‌بار او را مورد ستایش قرار داده است. حال آنکه این مصراع برگرفته از سعدی است و معنای آن دقیقاً برخلاف برداشت زاهد: شیطان از قوم قرآن‌خوان می‌گریزد، نه به‌سبب قداست قرآن، بلکه به ‌دلیل طینت ناپاک و ریاکار آنان. حافظ در واقع با این بیت، متلکی نیش‌دار نثار زاهد می‌کند و می‌گوید که حتا شیطان هم از او فرار می‌کند.

تنها کسانی که با اقتباس حافظ از سعدی در این بیت آشنایی دارند می‌توانند به ژرفای معنای آن پی ببرند. حافظ تقریباً مطمئن است که زاهد از این طعنه رندانه بی‌خبر خواهد ماند، و از همین‌ رو با لحنی بی‌اعتنا می‌گوید: «چه باک»؛ یعنی اگر زاهد منظور مرا درنیابد، اهمیتی ندارد. بی‌تردید، منظور حافظ از «قوم قرآن‌خوان» در این بیت همان زاهدان ریاکار است نه خود او، بر خلاف آنچه آشوری و بسیاری از شارحان اشعار حافظ ادعا کرده‌اند.

عشق زمینی یا آسمانی؟

آشوری به منظور اثبات عشق عرفانی حافظ به معشوق ازلی، برخی از غزل های حافظ را که بدون شک خطاب به معشوق زمینی است تاویل عارفانه می‌کند و لایه زیرین این غزل‌ها را گفت-و-گو با معشوق ازلی تلقی می‌کند:

“بازیگوشی‌های حافظ و شوخی‌هایی که او در عشق‌ بازی‌های «کنج خلوت» با معشوق خود می‌کند به راستی شگفت است و کمتر شاعر عارف دیگری جسارت آن را داشته است. شگردهای رندانه‌ای که برای پوشاندن آن از چشم دیگران می‌زند نیز بس هنرمندانه و شیرین است. یک نمونه آن در این غزل است که اگر لایه‌یِ زیرین یا باطنی آن را- که گفتگو با معشوق ازلی ست- بخوانیم، می‌بینیم که چه حسورانه در کنج خلوت از در سخن درآمده‌ است و آن «خدا را» در آغاز غزل چه گمراه کننده است^(۲):

خدا را کم نشین با خرقه‌پوشان
رخ از رندان بی‌سامان مپوشان
در این خرقه بسی آلودگی هست
خوشا وقت قبای می‌فروشان
در این صوفی‌وشان دَردی ندیدم
که صافی باد عیش دُردنوشان
تو نازک‌طبعی و طاقت نیاری
گرانی‌های مشتی دلق‌پوشان
چو مستم کرده‌ای مستور منشین
چو نوشم داده‌ای زهرم منوشان
بیا وز غَبْن این سالوسیان بین
صُراحی خون‌ دل و بربط خروشان
ز دلگرمی حافظ بر حذر باش
که دارد سینه‌ای چون دیگ جوشان

آشوری بر این باور است که حافظ بازیگوشی‌ها و شوخی‌هایی را که هنگام عشقبازی در خلوت با معشوق خود می‌کند، رندانه از نگاه دیگران پنهان می‌کند. او سپس آغاز کردن غزل با «خدا را» را نمونه‌ای از شگردهای رندانه‌ی حافظ می‌داند. به باور او، حافظ به منظور گمراه کردن خواننده غزل را با عبارت «خدا را» آغاز می‌کند؛ عبارتی که مخاطب را به خداوند قسم می‌دهد و او را انسانی و زمینی جلوه می‌دهد، اما در باطن، گفتگویی با معشوق ازلی را پنهان می‌سازد. اما برخلاف ادعای آشوری اثری از شوخ‌طبعی و بازیگوشی در این غزل دیده نمی‌شود. مطالبی از قبیل پند و اندرز در باب انتخاب همنشینان، یا شکایت‌ از زاهدان ریاکار و ظاهرپرست، مطالبی نیستند که یک عارف هنگام عشقبازی با معشوق ازلی با او در میان بگذارد.

انتخاب این غزل توسط آشوری به عنوان نمونه‌ای از عشق‌ بازی‌های «کنج خلوت» حافظ با معشوق ازلی قابل تامل است. آشوری می‌توانست غزلی را انتخاب کند که با «خدا را» شروع نشود  و این چنین آشکارا خطاب به معشوق زمینی نباشد.  اما او اصرار می‌ورزد که لایه زیرین این غزل عرفانی و خطاب به خداوند است. از منظر آشوری «خدا را» در آغاز این غزل آن را محدود به عشق زمینی نمی‌کند چون او بر این باور است که حافظ  معشوق ازلی را هم به خدا سوگند می‌دهد:

“اما طرفه آن است که در بسیاری از جاها معشوق ازلی را نیز به خدا سوگند می‌دهد یا از خدا می‌خواهد که او را به راه آورد یا اسباب وصل را فراهم کند. این موارد اوج بازیگوشی‌های حافط و گاه طنز و شوح طبعی او برای گمراه کردن خواننده و به بازی گرفتن اوست برای پنهان کردن مقصود نهایی خود.^(ٍ۳) ”

این ادعا فاقد مبانی نظری است و، بدون ارائه شواهد و استدلال‌های قانع‌کننده از سوی آشوری، فاقد اعتبار علمی محسوب می‌شود. همچنین، آشوری هیچ دلیلی برای انگیزه حافظ در پنهانکاری و گمراه ساختن مخاطب ارائه نمی‌دهد. حافظ اگر می‌خواهد مقصود نهایی خود را از خواننده پنهان کند با چه انگیزه‌ای این نوع اشعار را می‌سراید؟

آشوری در ظاهر خود را پایبند به روش علمی در پژوهش نشان می‌دهد^(۴)، اما برای اثبات نظریه «حافظِ رندِ عارف» از هیچ تلاشی دریغ نمی‌کند. او تحقیق خود را با پیش‌فرضی آغاز می‌کند که پایه‌ای نادرست دارد. هرچند ممکن است استناد به عبارت «هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم» تأثیر مستقیمی بر نتیجه‌گیری‌های او نداشته باشد، اما همین پیش‌فرض ذهن او را به سمت تفسیرهایی سوق می‌دهد که با معنای واقعی اشعار حافظ فاصله زیادی دارند.

برای نمونه، آشوری «پیر مغان» را برخلاف کاربرد رایج آن در دیگر اشعار حافظ، به‌ دلخواه نماد خداوند معرفی می‌کند. یا ادعا می‌کند که حافظ گاهی خدا را مخاطب قرار داده و به نام او سوگند خورده است. آشوری نمی‌توانسته از ایرادهایی که به تفسیر او از بیت «زاهد ار رندی حافظ نکند فهم…» وارد است بی‌خبر باشد، اما چون هدف اصلی‌اش اثبات قرآن‌خوانی حافظ است، همه این اشکالات را نادیده می‌گیرد. او حتا از اینکه بیتی را از غزلی که تنها منسوب به حافظ است در دفاع از نظریه خود مطرح کند ابائی ندارد:

در کارخانه عشق از کفر ناگزیر است
آتش که را بسوزد گر بولهب نباشد

غزل حاوی این بیت در هیچیک از نسخه های معتبر دیوان حافظ نیامده و صرفا به او منسوب است ولی آشوری به این نکته مهم اشاره نمی‌کند.

۱. حافظ، آنگونه که نبود (۱) کیهان لندن
۲. «عرفان و رندی در شعر حافظ» صفحه ۳۷۵
۳. «عرفان و رندی در شعر حافظ» صفحه ۳۶۵
۴.  معمای حافظ؛ “و امّا، پرسش اکنون این است که ما از چه دری و با چه روشی می‌توانیم راهی به درون این متن بیابیم که تا آنجا که ممکن است، بر اساس پیش‌انگاره‌های علوم انسانی مدرن یا علوم تاریخی و فرهنگی، به دیدگاهی در مورد او برسیم که دخالت ذهنیت شخصی یا پیش‌گرایش‌های ایدئولوژیک در آن به کمترین پایه‌ی ممکن رسیده باشد. به عبارت دیگر، به نظریه‌ای برسیم که نتایج به دست آمده از آن پژوهش، به قول کارل پوپر، “ابطال‌پذیر” باشد یا، به عبارت دیگر، پذیرای نقد و بررسی باشد و از مقوله احکام خودسرانه و جزمی یا بر اساس تحمیل “اتوریته” به شمار نیاید. یعنی، نظریه‌ای که بتواند بگوید من بر اساسِ این بُن‌انگاره‌های علمی و نظری، با این روش، بر مبنای این داده‌ها و اسناد به این نتیجه رسیده‌ام؛ نتیجه‌ای که می‌توان بر همان پایه‌ها از نو سنجید و درباره‌اش چون  و چرا کرد یا، چنانکه گفته شد، اصل “ابطال‌پذیری” بتواند در مورد آن به کار بسته شود. یعنی بشود گفت که این مبناهای نظری درست هستند یا نیستند؛ این روش درست است یا نیست؛ یا این اسناد درست و بجا به کار گرفته شده‌اند و همسنجی‌شان درست است یا نه.”